Dintotdeauna, omul a umplut golurile de pe harta cunnoasterii cu monștri și temeri. Acesta este și cazul Masoneriei și al celorlalte organizații oculte occidentale care „s-au învăluit până în zilele noastre și vor continua să se învăluie de forme misterioase și de simboluri“, zâmbind mereu ironic după „voalul de falsitate“ al scrierilor cu cheie la toate aberațiile științifice ale profanatorilor de mistere, căci ele „nu se adresează doar rațiunii umane, această facultate atât de prețioasă omului, ci și, la fel de simplu, și aș spune de direct, imaginației, copilul degenerat al rațiunii, amplificându-și astfel mesajul și făcându-l mai percutant, căci el face să vibreze coarda sensibilității umane prin formele solemne pe care le-a adoptat și prin intermediul cărora ajunge mai întâi la inimă și apoi la minte“ (cf.Fr. I. M. Cantacuzino, Procesul verbal al instalării Lojei Înțelepții din Heliopolis, București [27 mai 1865], Bibliothèque Nationale de France, cota FM 860.).
Prestigiul imens și incontestabil al organizațiilor oculte occidentale a măgulit vanitatea luciferică a multor oameni de cultură, cei care, convinși că o gândire filosofică trebuie să preceadă cuvântului, au înțeles că filosofia ocultă tezaurizată de aceste organizații le oferă șansa unei incursiuni până în subteranele marii culturi, acolo unde zac simbolurile și miturile arheale ale edificării lumii, acești invarianți naratologici pe care se sprijină limbajul edenic al comunicării/cuminecării directe cu absolutul. Să ne înțelegem însă, nu este vorba de un sistem filosofic coerent, ci mai de grabă de o mistică aplicată intuitiv, un colț obscur al fiecărei culturi occidentale și un punct de vedere din care aluziile misterice ale tuturor dogmelor capătă o claritate de cristal. Din acest locus periucundus al memoriei culturale, putem vedea cum un trecut aulic deplânge acest prezent desacralizat și tragic, dar și cum își poate regăsi cuvântul adevăratul rost: funcția lui conotativă. Căci în această funcționare polisemică a cuvântului stă oferta organizațiilor oculte, ele continuând să ofere autorilor încă din antichitatea misterelor cuvântul ca pe incinta unei iluminări ritualice, iluminat continuu de o simbologie ocultă și de o mitologie a universalității, devenind astfel un mijloc de reinventare a unui timp edenic.
După perceptul mistic „Tot ce este ocult este sacru“, toți scriitorii inițiați au perpetuat, impus și expus simbolurile arheale tezaurizate de organizațiile oculte cu tăria ardentă a unei mistici aplicate. În lumina lor, vom vedea în cele ce urmează că poza romantică a scriitorului „inspirat și posedat“ ascunde de fapt o raționalitate a mânuirii simbolurilor și o luciferică vecinătate în Absolut a creatorului cu Creatorul și a scriiturii cu Scriptura.
Un alt percept masonic spune: „Să nu deștepți în profan complexe de inferioritate, prezentându-i lucruri pe care nu le știe și nu are, mai ales, răbda­rea să le învețe“. Iată de ce, toți scriitorii inițiați au pus centrul de greutate al scrierilor lor în conotații și nu în textul licit, căci în această subterană semiotică ei puteau ascunde și continua o hermeneutică a miturilor și a tuturor simbolurilor ancestrale pe care ateismul se bucurase că le-a ucis, iar filosofia că le-a domesticit.
Această mirifică subterană care unește literatura română cu marea cultură europeană invita cititorul adogmatic într-o speologie misterică menită să (i)lumineze un palier obscur al literaturii române, un loc în care morfologia culturii se întâlnește cu filosofia ocultă și mitologia comparată cu istoria literaturii. Se poate admira aici, in subteranele literaturii române, întinderea și importanța esoterismului occidental și al mitologiei organizațiilor oculte (în special, Francmasoneria) în funcționarea polisemică a mesajului cultural european. Vom mai vedea cum, în acest punct de confluență a Orientului cu Occidentul, care este cultura română, cândva o punte de compatibilizare a celor două mari spații culturale, o tratare comparatistă a literaturilor și o hermeneutică a locurilor comune din cultura europeană conduc inevitabil la ideea unei parități de substanță a culturii române cu cultura occidentală.
Dincolo însă de toată această renaturare a simbolurilor oculte în con-textul scrierilor polisemice, vom îndrăzni aici și o discuție în oglindă cu imaginea distorsionată de interpretările călinesciene a operelor unor autori inițiați în „esoterismul occidental” . Concluziile noastre se vor un avertisment și o luare aminte pentru tânăra generație ai cărei profesori de limba și literatura română îl consideră și azi pe Călinescu drept dumnezeul analizelor literare și țin morțiș ca generațiile tinere să crească cu Istoria lui sub căpătâi, ca o Summa theologiae care sub nicio formă nu poate fi contestată, adăugită ori corectată de muritori. Intenția noastră nu va fi, cum ni s-a reproșat, un război declarat puzderiei de discipoli călinescieni care au instaurat o critică totalitară, plafonând actul literar la o experiență estetică, pierzând adică printre floricelele de stil intrarea pe palierul mistic al scriiturii. Nu dorim nici măcar o pizmașă dinamitare a unei statui, încercată de Ioan Bogdan Lefter, cel care vedea în Călinescu un „critic ratat“, autor al unei Istorii care e o „pacoste“, ci mai degrabă o luare aminte pentru tânăra generație. Lor ne adresăm cu speranța că după această lectură vor refuza ideologia apologetică cu care i-au persuadat din fașă discipolii călinescieni și vor înțelege că a venit vremea unei atitudini de eliberare de falsul „estetism științific“, cel care a plafonat istoria și critica noastră literară până la a reduce scriitorul la un producător necondiționat de valori!
Să facem un minim exercițiu de imaginație și, pornind de la premiza că devenirea școlii de critică românească ar fi urmat linia naționalist comparatistă, propusă de Nicolae Cartojan în ciclul de conferințe Din tainele literaturii românești (1930-1944) pe linia studiului lui Aron Densușianu: Studie asupra poeziei române, și în continuarea lui Iorga din Istoria literaturii românești. Introducere sintetică (1929), vom vedea cum dincolo de marginalizarea criteriului estetic, această soluție ar fi impus alte coordonate cursurilor noastre universitare, ar fi generat un alt punct de racordare a lecturilor polisemice și nu ar fi condamnat cultura noastră la claustrofobie în epoca culturilor de tip e-colonial.
Problema oricărei istorii literare este a punctului de vedere. Cu cât el este mai vehement exprimat, cu atât istoria respectivă devine mai subiectivă și mai aproape de critica de direcție și de partizanat. Este și cazul Istoriei literaturii române de la origini până în prezent (1941), care dincolo de superlativele „monumentala“, „fundamentala operă“ a rămas greu de clasificat până și de exegeza călinesciană, unii numind-o „un veritabil roman critic“, „saga literelor naționale“, „operă de sinteză epică“ etc. Pretenția ei de inventar exhaustiv al literaturii române a trecut cu tot cu laudele ditirambice ale exegeților și în manualele tinerei generații, ca „opera de geniu care nu apare decât o dată pe secol și poate că o singură dată într-o cultură“ (Al. Piru). În cele ce urmează vom demonstra cum și în ce grad propensiunea estetizantă a „divinului critic“ a descentrat discursul analitic înspre o falsă teorie a valorilor, nivelând gusturi și impunând un punct de vedere raționalist și precupeț, complet străin etnotonusului românesc și foarte departe de înțelegerea scriiturii marilor noștri autori, preocupați mai mult de o ancestrală filosofie, decât de trecătoarele mode estetizante.
Privind din acest punct de confluență al Orientului cu Occidentul, care este cultura română, cândva o punte de compatibilizare a celor două mari spații culturale, se impunea poate o dată mai mult o tratare comparatistă, o hermeneutică a locurilor comune care unesc în universalitatea lor toate culturile. Și vom vedea din această perspectivă că, dincolo de primatul esteticului, impus de discipolii călinescieni ca un reper imuabil pentru oricare încercare de critică literară postbelică, din „romanul critic“ călinescian nu mai rămâne decât virtuozitatea de a trece de la document la considerația estetică și la acribia biografică, critica sa rezumându-se la a integra cam tot ceea ce s-a scris cu privire la un subiect sau altul, într-un discurs accesibil și „cronologic“.
Prezumțios numită Istoria literaturii române (poate, mai corect: O istorie a literaturii române!), această „monumentală muncă arhivistică“ nu poate să te facă decât să invidiezi rafturile bibliotecilor străine, acolo unde fiecare literatură are nu una, ci zeci de istorii literare, fiecare dublată de puncte de vedere polemice și de argumentări surprinzătoare, în deplin acord cu propria scară de valori a autorului și a timpului său. Toată această dimensiune polemică a literaturilor generând un peisaj literar viu și viguros, în vreme ce pentru cititorul român rămâne doar mulțumirea unor polemici cordiale făcute pe marginea evaluărilor călinesciene și ropotul asurzitor de aplauze ale exegeților acestei lucrări „coerentă și atât de precisă în ceea ce privește selecția valorilor“ (Marin Mincu), aplauze care acoperă unele voci timide ce mai afirmă pe la colțuri de reviste că ea „este discutabilă pe câteva porțiuni“ (Ovidiu Moceanu).
Eroarea lui Călinescu, trebuie spus încă de la început, survine de fapt, dintr-o inadecvare de instrumentar critic, și își are originea într-o confuzie junimistă, la modă în tinerețea „divinului critic“, vehiculată fiind de celebrele polemici estetice ale lui Maiorescu, prin care s-a ajuns ca raționamentele și obiectivele esteticii să fie confundate cu critica literară. Aparent paradoxal, autorul moral al acestei nefericite ambiguități în care se încăpățânează să persiste critica noastră de azi și de mâne, nu este altul decât autorul Criticii rațiunii pure, sub semnul căruia stau începuturile esteticii și criticii românești. Să ne amintim că „primul curs autohton de estetică“ a fost, în fapt, o prelucrare după compendiul unui filosof kantian, W. T. Krug, predat la „facultas philosophica“ a liceului academic din Blaj (1830-1834, 1838-1845), mai pe urmă la universitatea ieșeană (1861), de către un admirator al lui Kant: Simion Bărnuțiu4. Exact în aceeași perioadă apărea, sub semnul aceluiași Kant, întâiul studiu autohton de critică, intitulat Principiile criticei, în fapt, o prospectare teoretică a metodologiei critice kantiene, avându-l ca autor pe Radu Ionescu, studiul apărând postum în Revista română la 1861.
Călinescu a crescut așadar în această confuzie junimistă, în care binomul kantian adevăruri analitice - adevăruri sintetice (sau, la Hume: adevăruri raționale - adevăruri factuale) opera o pernicioasă reducție semiologică, pe care și Kant a exprimat-o nemijlocit. Frege a repus binomul în drepturile lui fundamentale, introducând noțiunile de sens și semnificație și arătând că fără sensul conotativ (pe care mizează arta), orice funcție denotativă poate deveni un nonsens. Polarizând definitiv acest binom, autorii inițiați în esoterismul occidental au făcut din critică o hermeneutică aplicată, ei arătând că adevărata greutate a operei de artă (o greutate supusă atracției Absolutului!) stă în funcția conotativă a cuvântului, în reminiscențele lui arhetipale, iar adevărata critică este, în fapt, o complexă hermeneutică.
Agnosticismul omului modern, inspirat de Kant, cel crescut, paradoxal!, în marginea unei filosofii a transcendenței cu rădăcini în ocultismul medieval, este el însuși o discutabilă adecvare la obiectul criticii literare. Căci a uzita de un instrumentar raționalist în domeniul idealității și a misticii cuvântului conduce, inevitabil, la „frigiditatea“ din care, spune Călinescu, s-au născut Estetica și pretențiile ei științifice de a studia opera de artă. Reducând Cursul sau de poezie la o estetică științifică, în mod inevitabil, el a redus critica la cuantificări pasagere. Iar a face din obiectul criticii literare o continuă cântărire precupeață înseamnă a uita „limbajul mental“, funcția conotativă a oricărei scriituri, cea pe care Ockham o intuise ca fiind însăși esența ei.
Himera kantiană a „esteticii experimentale“ l-a condus pe Călinescu la ambiția unei judecăți globalizatoare, bazată înainte de toate pe amănuntul palpabil, biografic, menit a induce o așa-zisă obiectivare științifică a efortului critic, completat cu argumentele unei estetici experimentale, cea care consideră frumosul ca singura consubstanțialitate a Absolutului. E ca și când ai spune că valoarea estetică a „încântării“ divine poate deveni prin ea însăși transcendentă, uitându-se de însuși obiectul hierofaniei. Altfel spus, valoarea formei nu poate obnubila valoarea conținutului, acea eboșă de arhetipuri și miteme pe care se construiește opera literară și care constituie bagajul ancestral al oricărui creator, imageria universală transmisă nouă de înțelepciunea arhetipală, cea în care s-a oglindit chipul întâiului ei Creator.
A reduce critica literară la o simplă estetică experimentală înseamnă a reduce literatura la epiderma ei de hârtie, demitizându-i funcția ontică și amputându-i palierele conotative și deschiderile abisal-noetice, cele care apropie scriitura de Scriptură și care sădesc și răsădesc în cititor orizonturile patrimoniului revelat, adevăratul scop al marilor culturi. Și câți din adepții criticii raționalist-mecaniciste, de tip călinescian, mai știu astăzi că un ilustru creator de talia lui Dante pledase în Il Convivo, II, pentru un împătrit sens al scrierilor? O polisemie care ar fi trebuit să caracterizeze, în opinia divinului florentin, nu doar Scripturile, ci și scrierile profane: „...si possono intendere e de on si esponere massimamente per quattro sensi“. Acest elogiu adus arhitectonicii polisemice, în care palierul estetic era cel mai puțin important, își are originea în literatura mistică, or, tocmai acest spațiu subteran cu deschideri metafizice al scriiturilor cu cheie a rămas inaccesibil abordărilor estetizante ale criticii literare de tip călinescian. În spațiul acesta dintre rândurile unor autori inițiați, de la Melchior Sibianul, Dimitrie Cantemir și Spătarul Milescu, până la Tristan Tzara și Sadoveanu, se ascund insesizabile subterane mistic-aplicative. Prin ele, „cea mai nobilă manifestare a neamului nostru“: Miorița, ca să dau doar un exemplu, se unește în universalitate cu marile opere ale omenirii, precum Iliada, Divina Comedie sau Faustul lui Goethe.
Centrând cercetarea noastră pe încrederea că literatura este comunicare prin simbol și prin mit arhetipal, vom pătrunde alături de cititorul adogmatic în subteranele scriiturilor „cu cheie“, iluminate de tradiția arheală, și vom ajunge să privim dintr-o altă perspectivă axiologia culturii, descentrată acum sub apăsarea abordărilor estetizante ale unei culturi de tip surogat. Circulând liber pe palierele conotative ale literaturii române, vom putea ilumina de aici o perspectivă comparatistă asupra funcției repetitive a simbolului ocult și a mitologiei inițiatice în cultura de tip occidental. Vom cerceta astfel o subterană care unește toate culturile post-inițiatice și care se varsă în absolut...
Noi reproșăm așadar autorului Istoriei literaturii române de la origini până în prezent inaderența aparatului său critic, bazat pe un instrumentar estetic și raționalist restrictiv, la părțile abisale ale unui text de tip stratificat și la autorii aplecați mai mult asupra fondului esoteric și arhetipal al lumii decât asupra accidentelor prezentului formalizant. Sunt autorii pentru care valențele conotative ale scriiturii iterau în intenție și scop acea matrice mystogenetică vizibilă încă în migrația simbolurilor și mitemelor arhetipale, comune azi tuturor marilor autori ca niște chei transmisibile care deschid/închid polisemic un text, înspre și dinspre universalitate.
Particularizând, vom vedea ca inaderența „criticii estetizante“ la scriitura polisemică a unor autori români inițiați a dus, de pildă, la minimalizarea pe veci a unui Coșbuc, decretat de Călinescu „poetul țărănimii noastre“, amputându-i poeziei acestuia sensurile sapiențiale pe care întreaga lui scriitură le cere cu vehemență, chiar și numai prin faptul că autorul ei a fost traducător și adnotator de texte inițiatice fundamentale, precum Divina Comedie, Rig Veda sau Mahabharata. În marginea poeziei lui Coșbuc, se pot aduce atitudinile reparatorii și glosele unei gândiri de tip inițiatic, singura capabilă să decanteze alături de poetul initiat la Sibiu intr-o loja celebra care perpetua tradiția pură și simbolismul ei nealterat .
Am început enumerarea erorilor călinesciene cu Coșbuc tocmai pentru a se vedea că, deși poetul și-a exprimat în mod programatic și în continuarea lui Dante preocuparea de a decanta în operă „adevărurile eterne“, nici „divinul critic“, nici vreun discipol călinescian nu au putut avea acces la polisemia și universalismul poeziei sale. Un polisemantism pe care Coșbuc îl vedea „ca trei pânze întinse puse una peste alta, cea de jos neagră, peste ea una străvezie verde și deasupra alta străvezie, roșie. Cea neagră este sensul literal, cea din mijloc alegoric, cea de deasupra – sensul moral“(G. Coșbuc, Comentariu la Divina comedie , vol. 2, p. 126). E aici o clară preluare din esoterismul lui Dante, despre care Călinescu nu suflă însă un cuvânt.
Toate aceste stratificări semantice, menite să camufleze subteranele mistic-aplicative ce susțin arhitectonic universalitatea unei opere, pot servi ca trepte pentru coborîrea în subteranele textelor in care zac (în)semnele lăsate de autori pentru luarea aminte a cititorului adogmatic, cel care merită să afle că adevărata greutate a unei lecturi ascunse sotto il velame, cum ar spune Dante, este alcătuită din aceleași simboluri și teme arheale perpetuate de o întreagă literatură misteriosofică, un loc mirific în care zace îngropat tezaurul de sapiențialitate umană. Noi nu spunem că acest palier i-a fost străin lui Călinescu, am aratat undeva că o vreme el chiar a facut parte din Masonerie, cochetand până la articolul său De disparitione angelorum cu dimensiunea mistică a scriiturii, ci doar că discursul său critic este total inadecvat unor asemenea abordări și, mai mult, a fost denaturat de epigonii „epocii de aur“ până la dimensiunile unei erori naționale, nelăsând loc de credibilitate și altor abordări critice, mai ales în cazul acelor tipologii de autori preocupați programatic nu de frumosul formal, ci de „frumosul absolut“ – înțeles aici în sens plotinian, ca modelul cel mai înalt al desăvârșirii individuațiilor.
O pudibonderie estetică grevează azi, de pildă, abordarea operei lui Mircea Eliade, pe care Călinescu o considerase o „pornografie literară“, arătând în Istoria sa că: „în toate romanele lui Mircea Eliade, eroul posedă pe toate femeile practicabile din familie. Lucrurile decurg cu o mare impuritate. E de ajuns a spune că nuvela e stăpânită de trei experiențe sexuale: dorința de împerechere cu o moartă, dorința de împerechere cu un copil și dorința de copulație cu o bolnavă (la accidentul calendaristic)“. E ca și când ai cere, precum cândva canonicul Grama de la Blaj, cenzurarea versului eminescian „Hai în codrul la izvorul...“, vers în care s-ar ascunde sursa tuturor relelor și căderilor morale ale umanității, căci, nu-i așa?, „mamele de familie să se întrebe ce vrea să facă poetul cu fiicele lor chemate în pădure [sic!] ...“
Închistat în ideea că frumosul poate fi cântărit și cuantificat ca orice simetrie, Călinescu nu a reținut din scriitura unui alt celebru autor preocupat și el de a „descifra a lumii taine“, este vorba de Sadoveanu, decât partea ei măsurabilă: „esența operei lui Sadoveanu stă în dimensionalitate, în grandoare“. Nimic despre misticul (a fost Mare Maestru al Masoneriei Romane) disimulat sub vălurile scriiturii polisemice, nimic despre cel de care Vasile Lovinescu a vorbit, cu glasul timorat de propriul său strigăt în pustiu, arătându-i propensiunile hermeneutice și esoterice.
Din profunzimile poeziei unui alt mistic, Vasile Voiculescu, impresionistul Călinescu nu va ajunge să acceadă decât la „neliniștile interioare“ și la „asprele viziuni“. Nimic despre valențele sacrale ori soteriologice, cele care dau exemplaritate acestor neliniști...
Același superficial, dar confortabil punct de vedere călinescian bântuie și exegeza fenomenului Dada, a cărui receptare în România încă se mai lovește de limitele materialist-dialectice impuse înțelegerii acestei mistici aplicate de către „divinul critic“, cel care nu vedea în acest curent decât „o simplă farsă demostrativă“, sau „un truc gramatical“, când de fapt el exprimă încrederea unui curent mistic în strălucirea autonomă a cuvintelor Scripturii. O încredere din care Tristan Tzara, întemeietorul curentului, crescut într-o familie de evrei hasidiți din Moldova, a făcut o mistică aplicată, o tehnică magică prin care, îndepărtând legile semioticii, să poți pipăi hierofania cuvântului originar, să poți simți plenar locul din care iradiază transcendența.
Să nu mai vorbim despre întregul curent mistic ortodox, pe care Călinescu l-a combătut fără a-l înțelege, reducându-l la „gândirism“ și expediindu-l în două pagini din Istoria lui. E aici însă un fenomen mult mai complex decât marginile abordării impresionist-călinescine și care definește un ansamblu de manifestări mistice, național-creștine, incluzând școala lui Nae Ionescu (cel persiflat de Călinescu drept un „cabotin superior“) și curentul legionar (în ipostaza lui de „școală spirituală“ altoită pe tradiția ascetică și eroică a creștinismului). „Ortodoxismul“, eticheta pe care discipolii călinescieni o mai întrebuințează și astăzi într-un sens aproape peiorativ, este iarăși un curent mistic care nu avea cum să încapă în scundele abordări ale criticii tradiționalist-profane călinesciene.
Dar poate că cea mai gravă eroare pe care a comis-o școala de critică călinesciană rămâne păstrarea ca într-un mausoleu a interpretărilor „divinului critic“ la opera lui Eminescu: „cine vrea astăzi să scrie un singur rând temeinic despre Eminescu trebuie să treacă prin G. Călinescu. Și nu dintr-o simplă datorie de conștiință, dar fiindcă acolo unde alții au pus o cărămidă, el a reconstruit întreaga temelie, dând exegezei eminesciene un sens nou“ (n. Manolescu). Această catehizare a gustului public a transformat „poezia dificultoasă (sic!)“ a lui Eminescu într-o arătare de moaște, refuzându-i-se publicului iluzia unei percepții active, iar poeziei lui Eminescu prezența ei vie într-un cerc deschis al valorilor, așa cum ar trebui să fie o adevărată cultură.
Închistarea exegezei eminesciene în șablonul abordărilor călinesciene a dus inevitabil la o nivelare a spiritul critic și la transformarea lui într-o normă a gustului comun. Aceasta a avut ca efect secundar contestarea alterității, fapt care a generat o veritabilă comunitate de ofensă printre criticii tineri și neînregimentați. Alături de aceștia, și noi considerăm că dincolo de voalul de falsitate estetică aruncat de discipolii călinescieni peste istoria noastră literară, rămâne încă de descoperit, în operele clasicilor noștri, abordări noi și surprinzătoare, fațetele polisemice care compun în mod necesar marile oper si marile culturi.
Din păcate, căutând „sublimul estetic“ kantian, critica post-călinesciană a substituit percepția poeziei eminesciene cu arta poetică, uitând sau trecând cu vederea gândirea poetică. E ca și când te-ai opri la religie în drum spre Dumnezeu. Poate de aceea, Călinescu însuși a evitat constant să aprofundeze substratul mistic al operei eminesciene, preferând să ni-l prezinte pe poet ca pe un geniu autodidact sau ca pe „un lunatec sublim“...
În acest peisaj de erori, noi venim să scandăm: pentru noi, Călinescu nu este „criticul total“ pe care îl venerează epigonii! El are acribia unui istoric și este un bun estetician, un polemist pătimaș, un înzestrat portretist și chiar un pamfletar excelent. Un amestec de însușiri care se regăsește și în omul Călinescu, cel care „fascina când o nimerea bine în scris. Dar din gură era nenorocire! Era prolix, era confuz... Și era așa de nedrept, așa de pătimaș...“ (D.I. Suchianu). Ca să fie „criticul literar total“ i-a lipsit ordonarea la un sistem filosofic, pe care Blaga și Noica îl cereau ca dublet necesar oricăror abordări critice de substanță. Căci instrumentarul critic este, la urma urmei, un bisturiu în mâna unui croitor de conștiințe, el operând pe cordul deschis nu doar al autorului analizat, ci al întregii culturi, putând feri generația tânără de maladiile ontice ale unui viitor desțelenit și tragic.
Mai sunt printre noi mulți dintre cei care iau Istoria lui Călinescu ca pe un absolutum veritatis și chiar dacă le vandalizăm aici aceste moaște, noi nu putem spune decât că riscul unei critici forțat integratoare și limitativ estetizante, acum, în zilele în care mulți îl confundă pe Schopenhauer cu shoppingul, este de a risipi și bruma de sublim din misterul creației, reducând definitiv Scriptura la scriitură și pe profet la scriitor. Cultura ca orgoliu al cunoașterii totale, iată șansa dăinuirii ei.