agonia english v3 |
Agonia.Net | Policy | Mission | Contact | Participate | ||||
Article Communities Contest Essay Multimedia Personals Poetry Press Prose _QUOTE Screenplay Special | ||||||
|
||||||
agonia Recommended Reading
■ No risks
Romanian Spell-Checker Contact |
- - -
- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - 2010-01-17 | [This text should be read in romana] | Submited by Loredana Baba
DE CAELO
CONSTANTIN NOICA se naÈ™te la 12/25 iulie 1909 la VităneÈ™ti (Teleorman). Este elev la liceele bucureÈ™tene „Dimitrie Cantemir“ È™i „Spiru Haret“ — în a cărui revistă, Vlăstarul, debutează în 1927. ÃŽntre 1928 È™i 1931 urmează cursurile Facultății de Litere È™i Filozofie din BucureÈ™ti; ulterior, va face un an de specializare în FranÈ›a (1938–1939). ÃŽn perioada 1932–1934 lucrează ca bibliotecar la Seminarul de Istorie a Filozofiei; devine (în 1932) membru al asociaÈ›iei Criterion. ÃŽn 1934 este premiat pentru prima sa carte, Mathesis sau bucuriile simple. ÃŽÈ™i dă doctoratul în filozofie la Universitatea din BucureÈ™ti în 1940, cu teza Schiță pentru istoria lui cum e cu putință ceva nou. ÃŽn anii 1940–1941 e referent pentru filozofie la Institutul român-german de la Berlin; reîntors în È›ară, editează împreună cu C.Floru È™i Mircea Vulcănescu patru din cursurile lui NaeIonescu È™i anuarul „Izvoare de filozofie“ (1942–1943). ÃŽntre 1949 È™i 1958 are domiciliu forÈ›at la Cîmpulung-Muscel, iar din decembrie 1958 pînă în august 1964 e deÈ›inut politic. ÃŽncepînd din 1965 este cercetător principal la Centrul de Logică al Academiei, de unde se va pensiona în 1975. ÃŽÈ™i petrece ultimii 12ani ai vieÈ›ii la PăltiniÈ™ (Sibiu), devenind un veritabil mentor spiritual al tinerei generaÈ›ii de intelectuali români. Moare la 4 decembrie 1987 la Sibiu. Este înmormîntat la Schitul din apropierea PăltiniÈ™ului. TITLURI importante (enumerate în ordinea apariÈ›iei primei ediÈ›ii): Mathesis sau bucuriile simple (1934), Concepte deschise în istoria filozofiei la Descartes, Leibniz È™i Kant (1936), Schiță pentru istoria lui cum e cu putință ceva nou (1940), Două introduceri È™i o trecere spre idealism (1943), Douăzeci È™i È™apte trepte ale realului (1969), Rostirea filozofică românească (1970), CreaÈ›ie È™i frumos în rostirea românească (1973), Eminescu sau gînduri despre omul deplin al culturii româneÈ™ti (1975), DespărÈ›irea de Goethe (1976), Sentimentul românesc al fiinÈ›ei (1978), Șase maladii ale spiritului contemporan (1978), Povestiri despre om (1980), Devenirea întru ființă (1981), Scrisori despre logica lui Hermes (1986), Jurnal de idei (1991). CONSTANTIN NOICA DE CAELO ÃŽNCERCARE ÃŽN JURUL CUNOAȘTERII ȘI INDIVIDULUI HUMANITAS BucureÈ™ti, 1993 Coperta seriei IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE Prima ediÈ›ie a acestei cărÈ›i a apărut la Editura Vremea din BucureÈ™ti în 1937. © HUMANITAS, 1993 ISBN 973-28-0435-1 PREFAÞà Dintre toate lucrurile pe care eÈ™ti ispitit să le spui atunci cînd dai la iveală o nouă lucrare, anume potrivirea ideilor cuprinse în ea cu cele afirmate altă dată, măsura în care anumite contradicÈ›ii nu sînt decît aparente, sensul orientării pe care o slujeÈ™ti È™i toate celelalte, nu ni se pare cuvenit să spunem decît că nu am fi vroit să scriem lucrarea aceasta în felul în care am scris-o. Potrivit cu un statornic îndemn, am fi preferat să ocolim, cel puÈ›in deocamdată, unele „probleme mari“. Este greu însă a scrie despre chestiuni de viață interioară — aÈ™a cum făceam într-o lucrare de început — fără a încruciÈ™a asemenea probleme; È™i este cu neputință să le ocoleÈ™ti atunci cînd începi, aÈ™a cum se încearcă aici, o dezbatere în legătură cu stările noastre morale. Pe acestea, prin urmare, am înÈ›eles să punem accentul. Dacă vederile teoretice, care preced însemnările în jurul problemelor de etică, ar fi socotite drept simplă expresie a unui idealism îndeajuns de cunoscut, nedreptatea făcută nu ne-ar mîhni prea mult; vom încerca în alte rînduri să dezvoltăm schiÈ›a filozofică pe care, în chip sumar, am pus-o în capitolele de început. Dacă însă, privitor la individualismul ce reiese din ultimele capitole, cele pe care punem accentul, s-ar găsi că ele reeditează un tip de individualism perimat încă de la începutul veacului acestuia, atunci nedreptatea ar fi întristătoare. Individualismul de tip democratic, tinzînd să atomizeze societățile È™i neizbutind, în ciuda optimismului ce profesa, decît să le facă nerodnice, este de bună seamă de către toată lumea depășit. Rămîne însă loc pentru o pornire moraliceÈ™te mai adîncă, pornire ce te poate face să crezi încă în individ, fără să ai acel vinovat È™i sterp orgoliu individualist. SituaÈ›ia morală a omului contemporan în lumea sa, a noastră în lumea noastră dezbat paginile de față. Ele nu slujesc cu necesitate altceva decît individul. De altfel, s-ar putea să nu slujească nici măcar atît; căci nu prin eseu, ci prin predică È™i faptă însufleÈ›eÈ™ti individul. Dar dreptul de a predica È›i-l dă harul, pe cel de-a făptui cugetul limpede. Pentru a cugeta limpede È™i deci a putea făptui cu adevărat, vorbim uneori aÈ™a, cu voce tare, destul de tare spre a nu ne mai înÈ™ela pe noi înÈ™ine.* AUTORUL INTRODUCERE LA CER De obicei, istoria e făcută pentru a salva trecutul, nu pentru a-l compromite. Nu procedează în orice caz aÈ™a istoricul È™tiinÈ›elor? Ceea ce-l însufleÈ›eÈ™te, mai presus de toate, este o hotărîtă groază față de neadevăr, grija de a nu lăsa pe oameni să creadă că au îndărătul lor doar ani de superstiÈ›ie È™i de absurdități. De aceea el se va apleca atent asupra trecutului, va cîntări fiecare înÈ›eles È™i subînÈ›eles, iar doctrina ce va pune de preferință în lumină va fi cea care-i va părea a constitui, mai bine decît oricare alta, o prefiguraÈ›ie a viitorului. Cîtă satisfacÈ›ie nu încearcă istoricul în clipa cînd întîlneÈ™te — sau i se pare că întîlneÈ™te — la Pitagora afirmaÈ›ia că pămîntul nu e turtit, ci ar avea forma unei sfere! Ce înălțător pentru omenire faptul că un soi de sistem heliocentric a fost conceput încă de pe vremea lui Aristarc! Dar istoria È™tiinÈ›elor, privită ca o succesiune de aproximaÈ›ii ale adevărului, nu este, poate, expresia cea mai fericită a trecutului. Și este ea cea mai instructivă? S-ar putea concepe, de pildă, o istorie a cerului plină de tîlc, istorie care, în loc să deformeze concepÈ›iile trecutului înspre adevăr, să pună accentul pe eroare. Căci nu are È™i eroarea un sens? Ba, deseori, are atît de mult sens încît ea devine obligatorie, aÈ™a cum pe bună dreptate constată istoricii că era obligatorie, dintr-un complex de împrejurări, revenirea prin Ptolemeu la concepÈ›ia geocentrică a lumii, concepÈ›ie înlăturată doar pentru un moment de cea a lui Aristarc. Eroarea, sau ceea ce se numeÈ™te eroare, convine adesea mai bine decît ceea ce se numeÈ™te adevăr. Nu ar fi de folos atunci s-o punem în lumină pe cea dintîi? Dar fără să È™ovăim, fără sfială, fără gîndul că astfel compromitem trecutul. O istorie a cerului care să pună accentul pe eroare ar putea, eventual, începe cu vederile egiptenilor asupra cosmosului. Un învățat de azi rezumă astfel aceste vederi: „La început era Nou, o masă lichidă primordială, într-ale cărei infinite adîncimi pluteau, amestecaÈ›i, germenii tuturor lucrurilor. Cînd soarele începu să strălucească, pămîntul se turti iar apele se despărÈ›iră în două cîmpuri deosebite. Unul dădu naÈ™tere fluviilor È™i oceanului; celălalt, atîrnînd în aer, alcătui bolta cerului, apele de sus, pe care începură să plutească aÈ™trii È™i zeii, purtaÈ›i de o curgere veÈ™nică.“ Istoricul nu s-ar opri, desigur, îndelung asupra acestei concepÈ›ii cosmologice; ar sublinia caracterul finit al universului egiptean, materialitatea bolÈ›ii cerului, ideea că aÈ™trii plutesc, nu sînt suspendaÈ›i (poate unii dintre egipteni își închipuiau chiar că ploile se nasc prin revărsarea „apelor de sus“), È™i ar trece fără nici o greutate la greci. Căci È™i aceÈ™tia credeau în finitatea lumii, precum È™i în materialitatea bolÈ›ii cerului. Nu-È™i închipuiau ei pămîntul, încă de la începuturile cunoscute, de pe vremea lui Homer, drept un disc încins de ape, adică de ocean, È™i acoperit de bolta cerului? AÈ™a s-a trezit omul: vieÈ›uind într-un clopot. Mai înalt sau mai scăzut, cum ar fi fost acel clopot, el nu a încetat veacuri întregi să îmbrace lumea. Pentru Thales, de pildă, lumea era o emisferă, la fel cum fusese pentru cei mai mulÈ›i dintre înaintaÈ™ii săi. Iar dacă Anaximandru sparge în unele locuri clopotul ce alcătuia această emisferă nu e pentru a libera pe om din strînsoarea în care închipuirea sa È™tiinÈ›ifică îl vîrîse, ci numai pentru a lăsa să se filtreze, pe ici pe colo, luminile sferei de foc ce se afla dincolo de boltă. Căci în felul acesta, spune Anaximandru, trebuie înÈ›elese cele ale cerului. Soarele, luna, aÈ™trii nu sînt decît niÈ™te găuri care îngăduie ochiului să prindă razele vîlvătăii de dincolo. ÃŽn studiul său asupra concepÈ›iilor privitoare la cer, istoricul ar putea trece acum la o „eroare“ ceva mai È™tiinÈ›ific exprimată, la sistemul de erori desfășurat de Pitagora. Că acesta pare a fi fost primul care să susÈ›ină că pămîntul are forma unei sfere este desigur un lucru interesant. Dar afirmaÈ›ia nu trebuie înÈ›eleasă drept un adevăr în sine, ci drept o concepÈ›ie mai potrivită decît alta cu întregul sistemului cosmologic al lui Pitagora, sistem prin raport la care, doar, o teză episodică poate fi numită adevărată ori greÈ™ită. Iar în întregul său, sistemul pitagoreic concepe încă pămîntul, deÈ™i sferic, totuÈ™i nemiÈ™cat È™i stînd în centrul universului, în timp ce stelele, înfipte în sfera cea albastră, înconjurătoare, se miÈ™cau, o dată cu aceasta, de la Orient la Occident. ÃŽntre concepÈ›ia de față È™i cea a înaintaÈ™ilor săi nu era prin urmare o deosebire de natură. Omul tot închis rămînea sub bolta cerului. ExplicaÈ›ia, numai, devenea ceva mai È™tiinÈ›ifică, în sensul că universul, fiind acum o sferă întreagă, nu o simplă emisferă, putea, prin miÈ™carea sa, lămuri ceva mai bine pe cea a aÈ™trilor, miÈ™care prilejuită de a sferei în care aÈ™trii erau înfipÈ›i. Și de altfel, prin rotirea sferei celei mari, pitagoreicii nu puteau explica decît miÈ™carea aÈ™trilor „ficÈ™i“; de aceea, spre a da socoteală È™i de miÈ™cările celorlalÈ›i aÈ™tri, ei fură siliÈ›i să închipuiască alte sfere, È™apte la număr, concentrice cu prima, care, deÈ™i luau parte la miÈ™carea acesteia, aveau totdeodată o miÈ™care proprie lor, în jurul unor axe trecînd prin centrul pămîntului, dar deosebit înclinate. Iar cele È™apte ceruri nu sînt aÈ™ezate, spuneau pitagoreicii, fără o anumită rînduială, ci corespund celor È™apte note muzicale, în aÈ™a fel încît, dacă o sferă este mai depărtată, sunetul ei e mai ascuÈ›it. MiÈ™carea lor nu ar fi deci numai fenomen matematic, e È™i unul muzical. ÃŽn ce curioasă stare se va fi simÈ›it omul lui Pitagora! ÃŽnvăluit de cele È™apte ceruri sferice, prizonier al unei lumi de È™apte ori ferecate, el contempla, din nemiÈ™carea sa, miÈ™carea ameÈ›itoare a bolÈ›ilor suprapuse. Dacă măcar ar fi fost în stare să prindă armonia sonoră a bolÈ›ilor, ce păreau ochiului că se miÈ™că dizarmonic, fiecare numai cu grija mersului ei. Dar urechea nu percepe decît armoniile întrerupte, în timp ce bolÈ›ile răsună fără încetare. Și apoi, să ne închipuim că omul lui Pitagora ar fi auzit. ÃŽnsemna aceasta o libertate în plus? Nu, era o sclavie în plus: văzul conspira cu auzul pentru a face pe om conÈ™tient de ordinea care-l înconjoară, adică de propriul său prizonierat. ÃŽi era dat anticului să nu scape curînd de sclavia aceasta de pe plan cosmic — pe care de altfel în ordinea socială el o adopta È™i justifica. Sentimentul de aparÈ›inere la natură, naturalismul — dacă e îngăduită o asemenea întrebuinÈ›are a expresiei —, era doctrina cea mai reprezentativă în Antichitate, în ciuda dorinÈ›ei unor istorici de a face din greci mai ales niÈ™te umaniÈ™ti. Primii filozofi sînt numiÈ›i È™i „fizicieni“, naturaliÈ™ti, pentru că încearcă dezlegarea problemei cosmologice prin aflarea elementelor ce constituiesc lumea. Dar ei ar putea fi numiÈ›i astfel È™i pentru că se lasă însufleÈ›iÈ›i de aceeaÈ™i pornire, caracteristică pentru grec, de a accepta natura, de a-i căuta, simÈ›indu-se întruna în subordine față de ea, înÈ›elesurile. Iar cel mai sistematic È™i de autoritate filozof al Antichității nu era oare Aristotel, naturalist de la un capăt la altul al filozofiei sale, gînditor care nu înÈ›elege lumea decît ca o ierarhie È™i nu justifică pe om decît integrîndu-l, pe treapta sa, în ordinea universală? Era poate un lucru firesc o asemenea filozofie la omul care se închipuia ferecat în atîtea bolÈ›i de ceruri. Căci È™apte ceruri, aÈ™a cum vroise Pitagora, nu erau de-ajuns. O seamă de miÈ™cări ale aÈ™trilor rămîneau fără explicaÈ›ie, iar Eudoxos, pentru a putea da socoteală de toate, se vede silit să ridice numărul sferelor la douăzeci È™i È™apte, de la È™apte pur È™i simplu. Iar dacă atîtea ar fi fost toate! Dar, corectînd pe al lui Eudoxos, sistemul astronomic al lui Callippos ajunge la treizeci È™i patru de sfere, pentru ca Aristotel să sfîrÈ™ească la cincizeci È™i È™ase. Sistemul acestuia, de altfel, dezvolta vechea teză a finalității lumii. Universul e constituit în chipul unei sfere enorme, dar finite, dincolo de ea nefiind nimic, nici măcar „loc“, deoarece în cazul acesta ar fi vid. ÃŽn centrul universului se află pămîntul, iar de la o anumită lungime de rază încolo se întinde regiunea cerească, ale cărei corpuri sînt alcătuite dintr-o materie specială, eterul. Chiar materia lumilor cereÈ™ti era, prin urmare, superioară celei pămînteÈ™ti. Ființă mijlocie în ierarhia cosmică, omul rămînea sortit să trăiască într-o zonă sublunară fără de nobleÈ›e. După ce ar aminti de toate acestea, istoricul cerului ar înfățiÈ™a momentul constituirii definitive a concepÈ›iilor È™tiinÈ›ifice elene. Aristarc, autorul unui sistem heliocentric despre care se poate bănui că era asemănător celui al lui Copernic, nu este urmat. Va trebui ca Hipparcos să revină la concepÈ›iile anterioare È™i să dezvolte, în potrivire cu ele, un nou sistem astronomic, căruia în sfîrÈ™it Ptolemeu, în veacul al doilea după Cristos, îi va da forma definitivă, sub care va supravieÈ›ui un mileniu È™i mai bine, pînă în zilele RenaÈ™terii. E de semnalat aci faptul că sistemul cel nou găseÈ™te un alt mijloc de explicare decît cel al sferelor cereÈ™ti. Se liberează însă omul de sclavia sa față de natură? ÃŽncetează aceasta, finită cum este, de a-l copleÈ™i prin toată prezenÈ›a ei? Nimic nu pare a fi semnalul unei astfel de eliberări. Acum, ca È™i pe vremea lui Aristotel, fiinÈ›a umană rămîne integrată într-o ordine cosmică, despre care cel mult ea poate da socoteală. Și ce dovadă mai bună a faptului că noua doctrină nu schimba cu nimic perspectiva asupra cerului, decît împrejurarea că sistemul ptolemeic convieÈ›uieÈ™te cu vederile È™tiinÈ›ifice ale lui Aristotel, care a rămas o autoritate, pentru acelaÈ™i răstimp milenar, în multe alte planuri de cunoaÈ™tere, dacă nu È™i în cel astronomic? Fără teamă că are să fie prea curînd dezminÈ›it putuse descrie Virgiliu, în felul È™tiut, originea lumii È™i a sufletelor prin gura lui Anchise, cuviosul părinte, aflat în Infern, al lui Enea: Principio caelum ac terras camposque liquentes…* Totul era însufleÈ›it de un spirit. Dar „totul“ nu era mai mult decît o masă, mare, e drept, totuÈ™i nu atît de mare încît să nu încapă în imaginaÈ›ia poetului, care să scrie: Mens agitat molem, et magno se corpore miscet.** Lumea, cu haos cu tot, nu era decît un magnum corpus pentru răspînditorul acesta de idei ale timpului. Cîtă vreme s-a păstrat concepÈ›ia unui cosmos finit, în sînul căruia omul să-È™i aibă locul său bine hotărnicit? Istoricul ar urmări, de-a lungul elenismului È™i al Evului Mediu, procesul de sedimentare în cugete a concepÈ›iei antice, a cărei dezrădăcinare — de vreme ce peste ea vor fi trecut veacurile fără s-o clintească — va fi deosebit de anevoioasă. Și cînd are loc începutul acestei dezrădăcinări? ÃŽn RenaÈ™tere, Agrippa von Nettesheim crede încă despre cer, aproape întocmai lui Virgiliu, că trebuie să fie însufleÈ›it, iar Cremonini, care scrie un De Caelo după modelul lui Aristotel, spune cu privire la doctrina răsturnătoare a lui Copernic cum că „este o curiozitate È™tiinÈ›ifică modernă“. E o materie gingașă aceasta a trecerii de la o concepÈ›ie la alta, de la o stare de idei la alta — căci fiecare concepÈ›ie atrage după sine o întreagă lume de idei, de stări mintale —, iar istoricul ar trebui să urmărească cu sporită atenÈ›ie momentul articulării unei lumi cu cealaltă. Cu toate că Descartes izbuteÈ™te, mai mult decît oricine din veacul său, să libereze cugetul de obsesia naturalistă, făcîndu-l să nu se mai privească pe sine drept o parte a naturii, ci mai degrabă drept copărtaÈ™ (cele două substanÈ›e cartesiene sînt strict deosebite) al ei, dacă nu încă drept legislator pur È™i simplu, el vorbeÈ™te totuÈ™i despre existenÈ›a anumitor ceruri lichide È™i cu greu îți vine să crezi că s-ar putea da alt înÈ›eles cuvintelor sale decît cel literal. Abia cu Pascal întîlnim unul dintre cele dintîi cugete care să aibă simțămîntul nostru modern al infinității. O perspectivă nouă e proiectată asupra cerului, perspectivă pe care niciodată n-ar fi putut-o închipui omul de sub clopot al Antichității îndepărtate sau cel îmbrăcat în bolÈ›ile lumii lui Pitagora. E un progres, care nu e totuÈ™i depășirea cea mare a naturalismului antic. SpaÈ›iul s-a adîncit, a devenit infinit, insondabil; dar nu s-a dizolvat încă, nu s-a desfiinÈ›at. ÃŽntr-un anumit sens, omul a rămas încă în sînul naturii, deÈ™i e departe de a mai fi în centrul ei. A rămas el însuÈ™i natură. Iar cu cît spaÈ›iul a crescut, cu atît el s-a micÈ™orat, cu atît s-a subÈ›iat ca o trestie. Tocmai aceasta e dovada că mentalitatea omului de sub clopot n-a fost întru totul depășită: omul cel nou s-a micÈ™orat. Aceasta înseamnă că a păstrat raporturi de comparaÈ›ie cu universul înconjurător È™i că există o unitate de măsură între cel din urmă È™i el. A descrescut pînă la spaimă, pînă la conÈ™tiinÈ›a propriei sale neînsemnătăți. O, dacă Pascal n-ar fi fost creÈ™tin! Nu faptul că omul e ființă cugetătoare, trestie cugetătoare, nu acest orgoliu filozofic trebuie să fi păstrat sănătatea minÈ›ii lui Pascal, cît creÈ™tinătatea din el. Căci pe drept cuvînt s-a spus despre creÈ™tinism cum că e o doctrină în primul rînd antropologică, în primul rînd atentă la ceea ce este È™i poate individul omenesc. Naturalismul antic, supravieÈ›uind chiar pînă în infinitul RenaÈ™terii È™i al lui Pascal, se împotrivea pe nesimÈ›ite antropologismului creÈ™tin, valorificator È™i iubitor aproape exclusiv al omului. Fără creÈ™tinism, groaza lui Pascal nu s-ar fi dezlipit de el. Dar nici creÈ™tinismul nu e cel care învinge, pînă la urmă, naturalismul Antichității, naturalismul acela de tip aristotelic pe care, în parte, pînă astăzi chiar îl va profesa doctrina catolică1. E interesant de subliniat potrivirea dintre orientarea fundamentală a creÈ™tinismului È™i cea a omului de È™tiință contemporan; dar nu creÈ™tinul, ci omul de È™tiință (filozoful contemporan, după cum s-a spus uneori, e încă mult în urmă, ca mentalitate, față de omul de È™tiință) va fi cel care va pune capăt concepÈ›iei unui univers bine ierarhizat, cu cîteva straturi de substanÈ›e deasupra È™i dedesubtul omului, cu o boltă cerească È™i un azur peste creÈ™tetul său. Istoricul cerului ar avea aci un capitol frumos de scris, ultimul al tratatului său. Accentuînd nu pe ceea ce îndruma către concepÈ›ia È™tiinÈ›ei de azi, cum se face de obicei, ci pe ceea ce se integra deplin în concepÈ›ia È™tiinÈ›ei de altădată, istoricul va fi ajuns, din treaptă în treaptă, la veacul său, al cărui spirit ar ieÈ™i cu atît mai limpede la iveală cu cît ar fi mai puÈ›in prevăzut È™i aÈ™teptat. Cum s-ar fi aÈ™teptat omul să înceteze vreodată — în orice înÈ›eles ar fi fost această încetare — de a face parte din natură? E adevărat că aproape tot ce i se păruse pînă acum a fi „natură“ se dizolvase încetul cu încetul. BolÈ›ile cerului — È™i pînă la urmă chiar bolta încetase a fi materială. Se adîncise, crescuse È™i dispăruse. Dar iluzia optică era pricinuită de ceva, nu-i aÈ™a? Exista, trebuia să existe ceva, tocmai ca să dea iluzia — își spunea mintea. Iar acel ceva care dă azurul e, de pildă, măcar aerul. Nu există cer, cu atît mai puÈ›in ceruri, spune omul de È™tiință al veacului nouăsprezece. Dar există ceva care îi È›ine locul È™i îi face posibilă iluzia. Și atunci vine omul de È™tiință al veacului douăzeci1, care spune: nu există nici măcar atît. Azurul, culoarea albastră a cerului, nu se explică prin vreo materie oarecare, ci prin fenomene de radiaÈ›ie. „În zadar s-ar obiecta, urmează contemporanul nostru, că proprietatea atribuită radiaÈ›iei e gîndită aÈ™a cum era gîndită calitatea atribuită materiei atunci cînd se spunea, în veacul trecut, că aerul, luat sub o grosime ceva mai mare, este albastru. Fiecare își dă bine seama că înlănÈ›uirile substantivale au fost slăbite È™i că doar legăturile limbii ne mai înlănÈ›uiesc acum de realismul imediat… Imensa boltă a cerului ni se înfățiÈ™ează azurată; dar întreg acest azur nu mai este pentru noi o adevărată proprietate substanÈ›ială… Azurul cerului n-are defel mai multă existență (sublinierea autorului) decît bolta cerului.“ Nu s-a întîmplat, în istoria cerului, ceva cu desăvîrÈ™ire nou? De astă dată da. Toate substanÈ›ele ce erau sau păreau mai adevărate în natură au încetat să existe; cel puÈ›in au încetat să fie pentru gîndirea È™tiinÈ›ifică. Natura s-a dez-substanÈ›ializat, s-ar putea zice. Și-a păstrat proporÈ›iile, constituenÈ›ii fizico-matematici, relaÈ›iile lucrurilor între ele, dar nu mai este altceva, sau È™i altceva, în afară de acestea. Albastrul cerului capătă o interpretare matematică — spune ceva mai jos acelaÈ™i autor — È™i el nu e nimic în afară de interpretarea aceasta matematică. Dar aci istoricul s-ar opri de-a binelea. Ce înseamnă, într-adevăr, faptul că cerul nu „este“ nimic, cu desăvîrÈ™ire nimic? ÃŽnseamnă că intelectul nu È™i-a ales obiectul potrivit de cunoaÈ™tere. Dacă realitățile de tipul cerului nu sînt nimic È™i cunoaÈ™terea noastră trebuie totuÈ™i să fie ceva, ea e silită să se îndrepte spre alte regiuni, către altă lume de fapte. Dar unde? Iar istoricul È™tiinÈ›elor s-ar opri aci uÈ™or nemulÈ›umit, căci lui nu-i place prea mult filozofia. CUNOAȘTEREA SPORNICà Ce înseamnă aÈ™adar „fapt“ în materie de gîndire? De cînd am început să fim pozitiviÈ™ti cu toÈ›ii, prin urmare cu mult înainte de veacul al nouăsprezecelea, primul lucru pe care-l cerem unei gîndiri e să se acorde cu faptele. Dacă cineva teoretizează într-o materie anumită, lumea ascultă cîtăva vreme, apoi întreabă: foarte bine, dar teoriile acestea dau socoteală de fapte? Raportarea la lucruri, la exemple, la fapt e supremul criteriu. PoÈ›i să rosteÈ™ti gînduri oricît de adînci È™i oricît de încheiate; poÈ›i să construieÈ™ti sisteme care să se È›ină oricît de bine; dacă nu explici „faptele“, gîndurile înfățiÈ™ate nu vor avea nici o temeinicie. Dar ce sînt aceste fapte? Și în ce măsură raportarea la ele validează principiile? Iată ceva, de pildă, care după toate aparenÈ›ele reprezintă un fapt: incongruenÈ›a mîinilor; faptul, adică, al deosebirii, cunoscută de oricine, dintre mîna dreaptă È™i cea stîngă (spaÈ›iul uneia nu e al celeilalte, mănuÈ™a uneia nu e a celeilalte), în ciuda perfectei lor asemănări È™i simetrii. Ei bine, faptul banal al incongruenÈ›ei mîinilor, deÈ™i acelaÈ™i, a servit unui gînditor, anume lui Kant, spre a ilustra succesiv trei teorii deosebite. IncongruenÈ›a este comentată È™i „explicată“ de Kant în 1768, în 1770 È™i în 1783. La prima dată amintită filozoful arată, într-o lucrare de cîteva pagini doar, că obiectele incongruente dar perfect asemănătoare, de soiul cărora sînt mîna dreaptă È™i cea stîngă, nu se pot explica decît admițînd că, în afară de spaÈ›iul alcătuit de lucruri È™i ca un temei al acestuia, există cu adevărat un spaÈ›iu absolut; căci mîna dreaptă este, în toate privinÈ›ele, întocmai celei stîngi, afară doar că marginile uneia nu sînt È™i marginile celeilalte, adică spaÈ›iul uneia nu e È™i spaÈ›iul celeilalte; deci trebuie să existe — raÈ›iunea ne-o spune — un spaÈ›iu absolut, care să facă posibile spaÈ›iile deosebite È™i relative ale mîinilor, iar acest obiect al gîndirii noastre trebuie să fie real, căci È™i deosebirea dintre mîini e reală. — PuÈ›in mai tîrziu, în 1770, pe cînd filozoful își redacta celebra sa DisertaÈ›ie, faptul incongruenÈ›ei mîinilor continuă să fie o problemă, dar nu se soluÈ›ionează prin ipoteza unui spaÈ›iu absolut care, deÈ™i ceva cu desăvîrÈ™ire real, era totuÈ™i un obiect de gîndire, ci printr-un nou soi de spaÈ›iu, care de astă dată este o intuiÈ›ie; căci deosebirea dintre lucrurile incongruente nu poate fi descrisă prin nici un fel de caractere raÈ›ionale, tot ce atribui mîinii drepte revenind È™i celei stîngi, aÈ™a încît ea nu rămîne decît să fie făcută în cadrul unei intuiÈ›ii, anume cea a spaÈ›iului. — ÃŽn sfîrÈ™it, în Prolegomenele scrise în 1783, soluÈ›ia aceluiaÈ™i fapt este în prelungirea soluÈ›iei de la 1770, dar accentul de astă dată nu mai pare a cădea pe intuitivitatea spaÈ›iului, ci pe idealitatea lui. SpaÈ›iul, spune Kant aci, nu este un obiect real, nici măcar o proprietate reală, inerentă lucrurilor în sine, ci ceva ideal, o condiÈ›ie a sensibilității omeneÈ™ti. Pentru cine se îndoieÈ™te de aceasta, filozoful dă tocmai exemplul incongruenÈ›ei mîinilor È™i i se pare limpede ca lumina zilei că fiecare om cu mintea sănătoasă trebuie să accepte idealitatea spaÈ›iului, dacă vrea să dea socoteală de existenÈ›a, în sînul acestui spaÈ›iu, a unor obiecte întinse, care nu diferă prin nimic È™i par totuÈ™i a diferi prin ceva. Iată prin urmare trei teorii ce izbutesc, cel puÈ›in în aparență, să explice un acelaÈ™i fapt. Dar care teorie îl explică mai bine? Și cînd este faptul doveditor? ÃŽn 1768, cînd duce la concepÈ›ia spaÈ›iului ca obiect de gîndire, sau în 1770, cînd duce la concepÈ›ia spaÈ›iului ca intuiÈ›ie? ÃŽn 1768, cînd face pe filozof să afirme că spaÈ›iul e ceva real, sau în 1783, cînd, datorită tot lui, spaÈ›iul e declarat ideal? Dacă trei teorii, deosebite între ele, pot explica unul È™i acelaÈ™i fapt, înseamnă în realitate că ele nu-l explică defel. Iar, la rîndul lui, dacă unul È™i acelaÈ™i fapt validează trei teorii deosebite între ele, înseamnă în realitate că el nu le validează cîtuÈ™i de puÈ›in. Cine e de vină? ÃŽntîmplarea lui Kant nu e unică. Ea a avut loc È™i la alÈ›i gînditori — în legătură cu alte fapte, negreÈ™it, decît cel al incongruenÈ›ei mîinilor. Nu mai vorbim de posibilitatea ca mai mulÈ›i gînditori, nu unul singur, să explice diferit unul È™i acelaÈ™i lucru, posibilitate ce s-a înfăptuit atît de des în istoria gîndirii, încît pare a fi devenit caracteristica filozofiei: căci fiecare filozof explică în felul său aceleaÈ™i lucruri, pare-se. Și nu e una È™i aceeaÈ™i lume obiectul atîtor felurite Weltanschauungen? Că filozofii se deosebesc între ei cu privire la explicaÈ›iile pe care le dau asupra lucrurilor încă n-ar fi cine È™tie ce pagubă. Lumea s-a deprins cu asemenea dezbinări, ba începe chiar să creadă că destinul filozofului e de a spune întotdeauna altceva decît s-a spus pînă la el. Dar că lucrul se poate întîmpla chiar în cazul explicaÈ›iei È™tiinÈ›ifice, iată ceva de natură să îngrijoreze de-a binelea. Fiecare e în drept să-È™i spună, în acest caz, că trebuie să fie pe undeva vreo eroare, deoarece nu este îngăduit unei È™tiinÈ›e să explice în mai multe chipuri un acelaÈ™i fapt, decît, poate, renunțînd la veleitățile ei de „pozitivitate“. Iar filozoful care È™i-a luat ca sarcină în primul rînd de a lămuri È™i justifica pretenÈ›iile de certitudine ale acelei activități a spiritului omenesc ce se constituie în È™tiinÈ›e nu poate să nu fie tulburat de constatarea că însăși certitudinea pe care se trudea s-o justifice încetează de a fi certitudine adevărată. Cine e deci de vină? Toată lumea se potriveÈ™te în a crede — constată filozoful È™i chiar el crede la fel cu toÈ›i, de astă dată — că teoriile trebuie să dea socoteală de fapte. Cum altfel s-ar putea naÈ™te o teorie, dacă nu prin nevoia de a explica o serie de fenomene sau măcar un fenomen din lumea lucrurilor? Prin urmare, în sensul acesta sîntem cu toÈ›ii pozitiviÈ™ti: orice teorie este o explicaÈ›ie, iar orice explicaÈ›ie e explicaÈ›ie a ceva, ceva anterior teoriei de vreme ce o prilejuieÈ™te. Unde însă încetăm de a ne mai potrivi cu toÈ›ii este atunci cînd începem să vedem ce este acel ceva. Răspunsul la o astfel de întrebare nu poate fi decît îndoit: acel ceva e, cu un termen generic, lumea aÈ™a cum este, prin urmare aÈ™a cum o găseÈ™te spiritul; sau acel ceva e lumea aÈ™a cum o facem noi să fie, prin urmare aÈ™a cum o pregăteÈ™te, conÈ™tient sau inconÈ™tient, spiritul. ObiÈ™nuit, gîndirea se hotărăște pentru primul fel de a privi lucrurile. ÃŽntr-adevăr, pentru ea, calitatea de a fi fapt — fapt susceptibil de încadrare într-o explicaÈ›ie generală — nu o capătă, ci o au dintru început lucrurile. Ele ni se înfățiÈ™ează de la sine È™i gata făcute. Spiritul nostru se iveÈ™te în mijlocul lor, le constată prezenÈ›a È™i încearcă să „ia cunoÈ™tință“ de ele. CunoÈ™tinÈ›a se ia deci, nu se face. Cum se explică atunci împrejurarea că spiritul poate lua mai multe cunoÈ™tinÈ›e despre unul È™i acelaÈ™i lucru? Foarte simplu: prin aceea că n-a luat cunoÈ™tinÈ›a adevărată. Dacă spiritul contemplă lucrul în felul lui de a fi, aÈ™a cum este, în ceea ce s-ar putea numi estimea1 lui, atunci nici vorbă că ia cunoÈ™tinÈ›a cea adevărată, care e una. De ce prin urmare nu se înÈ›eleg filozofii? Fiindcă n-au atins încă estimea adevărată a lucrurilor. De ce dau deseori chiar oamenii de È™tiință explicaÈ›ii deosebite? Din aceeaÈ™i pricină, că au de-a face cu păreri, iar nu cu estimi. Lumea este aÈ™a cum este dinainte de a veni spiritul s-o măsoare, s-o cîntărească È™i s-o explice. Dacă È›ii seamă de lucruri aÈ™a cum sînt È™i cîte sînt, atunci ai sorÈ›i să afli ceva. Dacă nu, ai să aproximezi adevărul, aÈ™a cum au făcut-o atîția gînditori în istorie, dar n-ai să-l atingi niciodată. Cea de a doua ipoteză — cum că lucrurile de cunoscut sînt aÈ™a cum le facem noi să fie — începe prin critica tezei precedente. ÃŽntr-adevăr, prima e cea firească, e cea a naturalismului cunoaÈ™terii. Nimic mai limpede decît că lucrurile există È™i tu vii È™i iei cunoÈ™tință de ele. Numai că această limpezime a propoziÈ›iei se lasă însoÈ›ită de un È™ir de greutăți anevoie de înlăturat. Trecînd cu vederea peste obiecÈ›iile metafizice la care se expun susÈ›inătorii tezei precedente (întîi de toate faptul, chiar, că fac presupoziÈ›ii metafizice, adică admit o existență în afară È™i înainte de spirit; în al doilea rînd — ceea ce e mai grav — faptul că admit nu numai lucrurile drept existînd înaintea spiritului, ci È™i cunoÈ™tinÈ›ele, pe care spiritul le află, le „ia“ din lucruri, gata făcute sau aproape), trebuie pusă în lumină împrejurarea că răspunsul pe care l-am căpătat la întrebarea noastră: cum e cu putință ca un singur fapt să fie explicat de mai multe teorii? nu poate fi socotit mulÈ›umitor. Căci ni s-a spus: dacă spiritul ia cunoÈ™tință de felul de a fi cu adevărat, de ceea ce este, de estimea lucrului, atunci cunoÈ™tinÈ›a căpătată nu numai că e cea dreaptă, dar e unica. ÃŽnsă care e criteriul ce ne ajută să deosebim între o cunoÈ™tință ce È™i-a atins estimea È™i alta ce n-a atins-o încă? Cum să alegem între trei teorii care explică la fel de bine unul È™i acelaÈ™i lucru? Și să presupunem că am găsi, pînă la urmă, că una dintre aceste trei teorii e mai bună: dar de unde È™tim că e È™i cea adevărată? De unde È™tim că nu vom afla într-o zi alta, care să explice mai bine încă faptul? Și de unde ideea că È™tiinÈ›ele de azi, adică sistemele de explicaÈ›ie de astăzi, sînt È™i È™tiinÈ›ele de mîine, cînd acestea pot fi cu totul altceva, sisteme de explicaÈ›ie cu mult mai apropiate decît cele actuale de adevărata fire a lucrurilor? Din două una: sau È™tim ceva dinainte cu privire la estimi; sau atunci nu ne vom opri niciodată în progresul nostru către ele. Pentru a ocoli un asemenea progres orb, un progres ce reprezintă o înaintare, dar nu reprezintă totdeodată È™i o apropiere de È›intă, cîțiva gînditori È™i-au propus să revizuiască noÈ›iunile de bază È™i să se întrebe astfel dacă lucrurile de cunoscut fac într-adevăr parte dintr-o lume aÈ™a cum este (È™i după a cărei estime, prin urmare, am văzut că alergăm la nesfîrÈ™it) sau dacă nu cumva ele fac parte dintr-o lume aÈ™a cum o facem noi să fie — nu oricum, fără îndoială, nici vroit, ci potrivit cu anumite îndemnuri ale minÈ›ii noastre. ÃŽntr-o astfel de lume, spiritul nu cunoaÈ™te la întîmplare È™i nici ceea ce i se oferă, ci face o alegere în materialul brut al cunoaÈ™terii. Iar dacă ar face numai atît, încă activitatea lui n-ar fi aÈ™a de hotărîtoare. Dar face ceva mai mult: pregăteÈ™te materialul cunoaÈ™terii, îl măsoară, îl compară, îl rotunjeÈ™te È™i doar după aceea îl lasă liber să se formuleze ca problemă. Abia acum apare „faptul“ de care trebuie să È›ină seamă cunoaÈ™terea; doar pe acest produs al său va trebui spiritul să-l explice, necum tot ce întîlneÈ™te È™i aÈ™a cum i se pare că întîlneÈ™te. Nu i-ar reveni atunci È™i explicaÈ›ia cerului, cu albastrul È™i boltirea lui? ÃŽnsă calitatea de fapt nu o are tot ce se iveÈ™te în zarea cunoaÈ™terii; calitatea de fapt o capătă lucrurile, È™i o capătă anume prin spirit, de vreme ce vor să fie fapte pentru spirit. Pînă la întîlnirea cu spiritul, faptul nu era nimic pentru cunoaÈ™tere; era — spun gînditorii a căror părere o înfățișăm — un zero; de aci încolo, în schimb, el este material adevărat de cunoaÈ™tere: e problemă. Lucrurile trebuie desfiinÈ›ate, într-un anumit sens, È™i ridicate la rangul de problemă. Tot pozitiviÈ™ti rămînem făcînd astfel, adică tot potrivirea teoriilor noastre cu faptele căutăm; dar nu mai e vorba despre faptele lumii singure, ci despre cele născute din întîlnirea lumii cu spiritul. Iar aÈ™a transfigurate, lucrurile nu mai alcătuiesc o lume-nălucă, o lume în dosul căreia să fie alta, a cărei estime să se afle de asemenea mai departe È™i niciodată în cîmpul cunoaÈ™terii, ci una în care faptele să aibă un singur înÈ›eles, acela ce răspunde problemei pe care, după firea sa, a È™tiut să È™i-o pună spiritul atunci cînd s-a trezit în mijlocul lucrurilor, trezindu-le È™i pe acestea la adevărata lor viață, cea în slujba cunoaÈ™terii. Ar urma, ca atare, să arătăm — de vreme ce lumea cunoaÈ™terii nu e lumea aÈ™a cum este, ci aÈ™a cum o facem noi să fie — chipul în care spiritul pregăteÈ™te materialul cunoaÈ™terii, astfel încît să-l ridice la rangul de fapt discutabil, clasabil È™i explicabil în cadrul unei teorii. ÃŽnainte de a întreprinde însă aceasta, teza înfățiÈ™ată are de înfruntat o îndoială peste care nu poate trece dacă vrea ca principiul ei să nu fie È™tirbit în esenÈ›a lui1. ÃŽntr-adevăr, ceea ce ni se cere să admitem prin teza aceasta este că spiritul intervine în lumea lucrurilor atunci cînd vrea să le cunoască. Sîntem în drept să ne punem, înainte de a discuta în ce anume constă acest amestec, întrebarea de principiu: cum e cu putință aÈ™a ceva? Dacă spiritul intervine în lucruri, înseamnă că vrea să le schimbe, să facă din ele altceva, să le alter-eze. Cum e cu putință în general ca un subiect oarecare, vroind să-È™i cunoască obiectul, să-l altereze? Atunci ce mai cunoaÈ™te din obiect? Dacă lucrurile nu mai sînt aÈ™a cum sînt, ci aÈ™a cum le facem noi să fie, se mai poate oare spune despre cunoaÈ™terea lor că este o cunoaÈ™tere adevărată? Și ce mai e adevărul? Toată lumea defineÈ™te adevărul drept potrivirea dintre cunoÈ™tinÈ›ele noastre È™i lucruri. Dar de vreme ce lucrurile nu mai sînt acum ele însele, ci niÈ™te probleme anumite ale minÈ›ii, ce mai reprezintă adevărul? ÃŽn căutarea adevărului, norma o dădea obiectul, criteriul era raportarea la obiect. Acum termenul acesta, obiectul, cade sau, în cel mai bun caz, se „alterează“. Ce rămîne din celălalt termen? Dar din acordul lor, care tocmai trebuia să fie adevărul? Toate aceste întrebări trebuie să fi îndepărtat multe conÈ™tiinÈ›e de la acceptarea tezei că lucrurile din lumea cunoaÈ™terii sînt aÈ™a cum le-a făcut spiritul să fie. Ideea de adevăr a constituit întotdeauna un ideal omenesc care, chiar atunci cînd nu era urmărit, era respectat. A întuneca oricît de puÈ›in această idee, a face ca adevărul să se clatine doar, necum să fie desfiinÈ›at, însemna È™i înseamnă încă, într-o mare măsură, a ridica împotrivirea obÈ™tească. Pe drept cuvînt? Iată ceea ce nu s-ar putea spune. Preocuparea de adevăr este, negreÈ™it, una dintre cele care au onorat pe oameni; dar nu este totdeodată dintre cele care să-i fi luminat deosebit de mult. E ceva tulbure în ideea care ne-o facem despre adevăr, ceva nelegitim ce se strecoară pînă È™i în definiÈ›ia atît de celebră È™i universal acceptată a ideii acesteia. Nu sînt mulÈ›i gînditori care să fi observat lucrul, dar este unul, mai ales, care l-a pus într-o lumină cît se poate de vie. Fie-ne îngăduit să-i cităm în întregime judecata. Ea sună: „Dacă adevărul constă în potrivirea unei cunoÈ™tinÈ›e cu obiectul ei, obiectul numit trebuie să fie, prin aceasta chiar, deosebit de oricare altul; căci o cunoÈ™tință e greÈ™ită dacă nu se potriveÈ™te cu obiectul la care se raportează ea, chiar dacă, altminteri, ar închide în ea idei ce s-ar potrivi altor obiecte. Pe de altă parte, un criteriu universal al adevărului ar fi acela care s-ar putea aplica la toate cunoÈ™tinÈ›ele, fără deosebirea obiectelor lor. Dar, de vreme ce într-un astfel de criteriu s-ar face abstracÈ›ie de orice conÈ›inut al cunoÈ™tinÈ›ei (de raportul la obiectul ei) È™i deoarece adevărul priveÈ™te tocmai acest conÈ›inut, e limpede că înseamnă ceva întru totul cu neputință È™i absurd să se ceară un caracter deosebitor al adevărului acestui conÈ›inut prezent în cunoÈ™tință È™i că nu se poate găsi un semn, totdeodată îndestulător È™i universal, al adevărului. Iar, întrucît conÈ›inutul unei cunoÈ™tinÈ›e a fost numit mai sus materie, se cuvine să spunem că nu e de căutat un criteriu universal pentru adevărul cunoÈ™tinÈ›ei în ce priveÈ™te materia, deoarece aÈ™a ceva e contradictoriu în sine.“ Cîți își amintesc că pasajul acesta este din Kant, ba încă din Critica raÈ›iunii pure1? E atîta bun-simÈ› aci cum nu e în tot restul operei filozofului. FireÈ™te, nu bunul-simÈ› decide în materie de filozofie; dar cînd o propoziÈ›iune exactă reuÈ™eÈ™te să îmbrace haina bunului-simÈ›, exactitatea ei devine încă mai sugestivă. Nu se putea vădi mai bine, în cazul de față, chipul cum prejudecă mintea noastră, chiar atunci cînd are pretenÈ›ia că analizează È™i defineÈ™te. Dacă adevărul este un raport, aÈ™a cum spunea ea, atunci ar fi necesar ca raportul să fie acelaÈ™i, oriunde l-am întîlni. Și într-adevăr, raportul pare a fi peste tot acelaÈ™i: e raportul de acoperire între cunoÈ™tință È™i fapt. Oriunde am aÈ™a ceva, deÈ›in, în baza celor de mai sus, adevărul. Dar de unde È™tiu cînd am aÈ™a ceva? se întreabă pe drept cuvînt filozoful citat. Sau — după cum am mai arătat — È™tiu ceva dinainte cu privire la fiinÈ›a intimă a lucrului luat în consideraÈ›ie; sau, dacă nu È™tiu nimic, atunci nu pot determina nici clipa cînd acoperirea e desăvîrÈ™ită. Adevărul pare a fi deci — lucrul s-a mai spus, dar cîte n-ar trebui spuse din nou? — o problemă prost pusă. BineînÈ›eles, urmărirea lui continuă să fie folositoare, chiar dacă în el însuÈ™i s-a dovedit a fi lipsit de sens, È™i nimeni nu s-ar gîndi să interzică omului de È™tiință cercetarea realității în convingerea, ce însoÈ›eÈ™te la el o astfel de cercetare, că o descifrează în rosturile ei ascunse, în aceea ce am numit estimea ei. Ba imaginea adevărului este chiar de folos, prin aceea că cheamă pe cercetător întruna mai departe, silindu-l să-È™i întindă raza sa de activitate, să-È™i sporească numărul instrumentelor de lucru, să își revizuiască È™i să-È™i adîncească metodele sale de a descoperi È™i dovedi. Dar dacă cercetătorul nu e dator să-È™i dea seama pînă la capăt despre înÈ›elesurile È™i roadele muncii sale, filozoful — care alt rost nu are, la urma urmei, decît să se lămurească pe sine È™i pe oameni, întocmai ca Socrate pe concetățenii săi, asupra a ceea ce fac È™i gîndesc ei, să le scoată, cu alte cuvinte, din propriul lor cuget înÈ›elesul cel drept — este în schimb dator să vadă că scopurile urmărite de cercetătorul È™tiinÈ›ific nu sînt întotdeauna pe măsura rezultatelor la care el ajunge È™i că acestea trebuie interpretate în propria lor lumină, iar nu în cea a intereselor care le-au prilejuit. SilinÈ›a după adevăr a fost rodnică, aÈ™adar, însă nu planul adevărului este cel care legitimează, pînă la urmă, cunoÈ™tinÈ›ele ce căpătăm. Iar dacă nu s-a pierdut timp cu urmărirea adevărului, s-a pierdut timp cu credinÈ›a în adevăr. O astfel de credință trebuie corectată, dacă vroim să nu ne facem idoli strîmbi, dacă vroim să înÈ›elegem actul cunoaÈ™terii în aceea ce poate da el, iar nu în ce ne închipuim noi că obÈ›inem prin mijlocirea lui. Există, trebuie să existe un plan mai adînc decît cel al adevărului, un plan care să dea îndreptățire cunoÈ™tinÈ›elor noastre. Gînditorii ale căror păreri le prelungim, dacă nu chiar le reluăm, numesc acesta planul obiectivității. Nu interesează dacă o cunoÈ™tință e sau nu adevărată; ce sens poate avea, după cele ce am văzut mai sus, aÈ™a ceva? Ci interesează dacă ea este sau nu obiectivă, dacă, prin urmare, îndeplineÈ™te acele condiÈ›ii care o fac să se impună oriÈ™icînd oriÈ™icărei conÈ™tiinÈ›e omeneÈ™ti. Nu interesează deci care poate fi estimea lucrurilor, căci aceasta e o presupunere cu desăvîrÈ™ire gratuită a minÈ›ii noastre; ci interesează dacă putem rosti, cu privire la ele, propoziÈ›iuni care să dea socoteală în chip închegat de înfățiÈ™area sub care se ivesc ele în cîmpul oricăreia dintre conÈ™tiinÈ›ele cunoscătoare. Gînditorii care cred în adevăr È™i în posibilitatea de a-l atinge — să ne fie îngăduit a-i numi realiÈ™ti, iar pe cei de-ai doilea idealiÈ™ti1 — se vor grăbi să arate că obiectivitatea e È™i de partea lor, sau mai ales de partea lor, ea nefiind decît unul din caracterele adevărului. Căci o cunoÈ™tință adevărată, spun ei, este, prin aceasta chiar, obiectivă, adică respectă toate condiÈ›iile care o fac să se impună oriÈ™icînd oriÈ™icărei conÈ™tiinÈ›e omeneÈ™ti. Atunci de ce nevoia de a opune adevărului obiectivitatea? Dacă adevărul s-ar trudi să caute obiectivitatea, atunci negreÈ™it că nu ar mai fi nici o nevoie să se pună față în față termenii aceÈ™tia, iar simplul fapt că eÈ™ti căutător de adevăruri ar dovedi că eÈ™ti totdeodată doritor de obiectivitate. Numai că el nu caută obiectivitatea, ci o presupune, cum presupune atîtea altele. Obiectivitatea constă, în cazul adevărului, în raportarea la obiect. Ea nu constituie o problemă, nu are nevoie de criterii È™i de verificări. E simplu: am obiectul, am È™i obiectivitatea. O afirmaÈ›ie cu privire la obiect, spun filozofii din categoria realiÈ™tilor, este primită de toată lumea tocmai pentru că el există. Dar de unde È™tim că el există? Fiindcă toată lumea primeÈ™te această afirmaÈ›ie — ar rămîne să răspundă realistul, ca tocmai bine să cadă în cel mai desăvîrÈ™it dintre cercurile cu putință. Se spune de obicei că idealismul e filozofia leneÈ™ilor, întrucît nu se trudeÈ™te să caute ce sînt lucrurile „din afara“ conÈ™tiinÈ›ei, ci È™i le plăsmuieÈ™te singur, după legile acesteia. Dar, în urma celor arătate, realismul e cel care dă dovadă de lenevie, deoarece, de îndată ce-È™i închipuie că deÈ›ine o cunoÈ™tință adevărată, adecvată, o consideră È™i obiectivă, fără a se trudi, prin urmare, s-o legitimeze pe deplin. Pentru realism, obiectivitatea se capătă prin simplă raportare la obiect, pe cînd idealismul abia de aci începe, de la îndatorirea pe care o resimte de a lămuri chipul în care devine cu putință ca aceea ce s-a impus drept certitudine unei conÈ™tiinÈ›e să poată fi împărtășit ca atare oriÈ™icărei alteia. ÃŽn a căuta condiÈ›iile de apariÈ›ie È™i transmitere a certitudinii căpătate, în a arăta cum e posibilă cunoÈ™tinÈ›a sigură, cea È™tiinÈ›ifică deci, în a constitui sistemul unor astfel de cunoÈ™tinÈ›e sigure — iată în ce constă demnitatea idealismului. El desfiinÈ›ează, e drept, ideea de adevăr, spre indignarea luptătorilor mari È™i mici ai bunului-simÈ›; suprimă o întreagă mitologie a naturalismului cunoaÈ™terii, pentru a pune în loc ideea, mai puÈ›in cuceritoare dar de cîte ori mai îndreptățită, a obiectivității cunoaÈ™terii, a temeiniciei cunoÈ™tinÈ›elor. Dacă însă adevărul cedează obiectivității pasul, pe măsură ce analiza cunoaÈ™terii se precizează, teza care afirma că lumea cunoÈ™tinÈ›elor e cea în care lucrurile sînt aÈ™a cum le facem noi să fie se dovedeÈ™te admisibilă în principiu. Cercetarea noastră pornise tocmai de la nevoia de a ridica îndoiala ce stătea în calea unei astfel de teze, îndoiala cum că lucrurile cunoscute vor mai prezenta vreun interes pentru conÈ™tiinÈ›a noastră, de vreme ce ele nu sînt È™i cele adevărate. Dar acum teza nu ne apare doar admisibilă în principiu, ci È™i necesară, căci e singura care-È™i pune problema adevărată a cunoaÈ™terii, anume problema obiectivității ei. O astfel de chestiune nu exista în cadrul lumii unde lucrurile rămîneau precum sînt. ÃŽn acea lume, spiritul căuta aÈ™a-numitele estimi; dacă le găsea, restul, adică obiectivitatea, ar fi venit de la sine. Dar nu le găsea. Atingea doar stadii premergătoare în calea sa către adevăr: cunoÈ™tinÈ›ele pe care le căpăta erau provizorii, iar È™tiinÈ›ele ce se închegau din ele nu cu desăvîrÈ™ire certe, ci tînjind după o exactitate pe care nu È™tiau cum s-o descopere încă È™i nu puteau decît s-o proiecteze în viitor. De unde atunci certitudinea? Dacă există adevăr È™i posibilitatea de a-l atinge cîndva, orice siguranță actuală a cunoÈ™tinÈ›elor se risipeÈ™te. Din fericire, lumea ne oferă mai multe prilejuri de certitudine È™i nici un adevăr; căci ea nu e decît lumea aÈ™a cum am făcut-o noi să fie, în interesul, tocmai, al cunoaÈ™terii noastre sigure. Căutătorii de adevăruri n-au decît să le caute mai departe; ei nu sînt însă È™i aflători de adevăruri; ci, în calea lor către ele, trudindu-se să le găsească, luptîndu-se cu lucrurile de cunoscut, le-au schimbat pe acestea la față, le-au îmbibat cu înÈ›elesuri noi, care nu mai sînt ale lor dar ale spiritului È™i nu mai dau socoteală despre adevărurile lor, ci despre certitudinile spiritului. Căutătorii de adevăruri sînt aflători de certitudini — iată călătoria pe care o face oriÈ™icare conÈ™tiință cunoscătoare. PorneÈ™te să dezvăluie tainele firii È™i sfîrÈ™eÈ™te prin a face — s-a mai spus aceasta — probleme de geometrie. Dar lucrurile există totuÈ™i, va stărui realistul. Chiar dacă lumea cunoaÈ™terii e aÈ™a cum o facem noi să fie È™i chiar dacă în sînul ei se capătă judecăți obiective, iar nu judecăți adevărate, nu se poate ascunde totuÈ™i că substratul lucrurilor e o existență, o realitate, È™i deci oricine e dator să primească afirmaÈ›ia că lucrurile există, indiferent dacă nu va afla niciodată mai mult decît atît cu privire la existenÈ›a lor. — La care se poate răspunde: ÃŽn propoziÈ›ia „lucrurile există“, ceea ce există nu sînt atît lucrurile cît afirmaÈ›ia însăși. Aceasta interesează È™i ea e de cercetat, iar condiÈ›iile pentru care o afirmaÈ›ie ca aceea de mai sus poate fi acceptată de orice conÈ™tiință cunoscătoare, ele constituie adevărata problemă a cunoaÈ™terii. Că lucrurile totuÈ™i există, cu alte cuvinte că È™i conÈ›inutul afirmaÈ›iei realiste e adevărat? E probabil, dacă nu chiar sigur. Dar existenÈ›a lor nu are prea mult sens în afară de ceea ce È™tiu eu despre ele È™i nu pot È™ti mai mult despre ele decît vrea mintea, cu legile È™i rînduielile ei, să mă înveÈ›e. ÃŽnstelarea nopÈ›ii există? ÃŽn afară de ceea ce pune spiritul acolo — raporturi, adîncime, adică spaÈ›iu, astrofizicitate —, e o întrebare ce anume ar putea fi existenÈ›a în chestiune. Nu este de prisos, poate, să ne gîndim o clipă ce ar însemna noaptea înstelată pentru orice altă vietate în afară de om. Iar răspunsul este: probabil conÈ™tiinÈ›a confuză a unei prezenÈ›e luminoase, impalpabile. Dar asta e „realitate“? Și a admite aÈ™a ceva înseamnă realism? Atunci È™i cîinele care latră la lună e realist, căci È™i el admite o realitate exterioară! Nu, pentru atîta lucru nu se construieÈ™te o întreagă doctrină. Realismul vrea mai mult decît atît, iar în măsura în care vrea mai mult își ridică împotrivă-i idealismul. Vrea o lume gata dată, o lume străină de la început pînă la sfîrÈ™it conÈ™tiinÈ›ei, pe care aceasta să vină s-o înregistreze aÈ™a cum este. Iar idealismul — sau ceea ce se poate numi aÈ™a prin simplă opoziÈ›ie cu teza realistă — răspunde: Ce înseamnă lume? Ceea ce guvernează lumea sînt legile; ceea ce guvernează legile e mintea; ce altceva e lumea decît mintea în propriul ei exerciÈ›iu? NegreÈ™it, nu e vorba aci decît de lumea cunoaÈ™terii. Subiectul trebuie să fie activ la alcătuirea unei astfel de lumi, tocmai pentru a o face mai obiectivă. Căci obiectivitatea cunoaÈ™terii este o temă, e idealul activității intelectuale a spiritului, È™i acesta nu poate nădăjdui să capete cunoÈ™tinÈ›e desăvîrÈ™it obiective dacă nu se va sili să le organizeze după norme care să decurgă din principii statornice la toate spiritele cunoscătoare. Pusă în faÈ›a problemei, incontestabil cea mai grea ce poate fi dată unei conÈ™tiinÈ›e subiective, problema de a se depăși pe sine prin acte de cunoaÈ™tere care să fie valabile pentru oricare alta, conÈ™tiinÈ›a nu va È™ovăi să facă din universul lucrurilor aceea ce îi trebuie, pentru ca propoziÈ›iunile ei cu privire la acest univers să fie propoziÈ›iunile tuturor cu privire la acelaÈ™i univers. ÃŽn definitiv, explicaÈ›iile noastre sînt aceleaÈ™i — adică sfîrÈ™esc prin a fi aceleaÈ™i —, fie că le facem cu gîndul de a descoperi adevăruri, fie că È™tim dinainte, cu privire la ele, că nu ne vor da decît certitudini. Cearta dintre realiÈ™ti È™i aÈ™a-numiÈ›ii idealiÈ™ti nu priveÈ™te deci metodele pe care trebuie să le folosească cercetătorul pentru întemeierea disciplinelor particulare în cadrul cărora lucrează, iar filozofia nu vrea să dea acestuia lecÈ›ii. Dar nici nu vrea să capete de la acesta. Ea vrea să se lămurească asupra activității spiritului, în orice plan s-ar manifesta acesta È™i cu orice metodă ar crede el de cuviință să-È™i atingă obiectivele. De la omul de È™tiință, adică de la cel în care spiritul e activ, filozofia ia mărturii, nu lecÈ›ii; iar în schimb ea încearcă să-i dea îndreptățiri (de care el poate să nici nu aibă nevoie), iarăși nu lecÈ›ii. Fiecare învață ce are de învățat din propriul său meÈ™teÈ™ug, iar dacă meÈ™teÈ™ugul unuia e de a gîndi asupra meÈ™teÈ™ugurilor celorlalÈ›i nu înseamnă că primul ins, filozoful, e de prisos sau că ceilalÈ›i, oamenii de È™tiință, sînt netrebnici. Că lumea cunoaÈ™terii e aÈ™a cum o face spiritul să fie È™i că în cadrul acestei lumi faptele dau mărturie mai degrabă de puterile È™i măsura spiritului decît de virtuÈ›ile tainice ale lumii exterioare, iată deci ceva care nu priveÈ™te decît pe filozof. Cercetătorul È™tiinÈ›ific e liber să creadă în faptul a cărui explicaÈ›ie o caută; e liber să facă din el un idol, după cum e liber să divinizeze legea care-i dă socoteală de un fapt sau de un întreg È™ir de fapte. Filozoful, în schimb, va È™ti că nu e vorba aci decît de o greÈ™eală — fără consecinÈ›e, din fericire — de perspectivă. ÃŽn materie de cunoaÈ™tere, prin idolatria de care dăm dovadă reînnoim, poate, stările primitive ale omenirii — È™i filozoful nu va întîrzia să observe aceasta. Sîntem încă, vorba pozitivismului, în faza teologică. Ba pozitivismul însuÈ™i pare a fi, sub acest aspect, în faza teologică, fiindcă ipostaziază legile È™i crede în realitatea lor absolută. Dar filozofia trebuie să mai È™tie ceva. Că în actul cunoaÈ™terii nu se consumă numai procesul de a căpăta — vroit sau nevroit — certitudini; ci e în joc ceva mai mult decît atît: e poate un capitol din destinul de cunoaÈ™tere al omului; destin care nu e de a se ivi într-o lume gata făcută, pe care mintea lui s-o înregistreze, s-o admire È™i s-o lase în urmă aÈ™a cum a găsit-o; ci de a participa la facerea necontenită a lumii, de a o îmbogăți, dacă nu o poate face din nou, de a o altera, dacă nu o poate îmbogăți. Iar aci să ascultăm pe poet. Schiller scrie: A repeÈ›i, ce-i drept, e-n stare intelectul, a repeÈ›i aceea ce fusese mai-nainte, Ceea ce a clădit natura clădeÈ™te în urmă-i el. Deasupra naturii clădeÈ™te raÈ›iunea, totuÈ™i numai-n gol, Doar tu, geniu, sporeÈ™ti natura în sînul naturii. Să sporeÈ™ti natura în sînul naturii. Să sporeÈ™ti natura, nu numai s-o înregistrezi. Ce destin de cunoaÈ™tere mai frumos se putea prescrie omului? INDIVID ȘI CUNOAȘTERE SPORNICà Dacă, trecînd acum de la conÈ™tiinÈ›a cunoscătoare la cea trăitoare, chibzuieÈ™ti ceva mai bine, te încredinÈ›ezi că omul modern nu poate încerca altceva, față de È™tiinÈ›ele timpului său, decît un simțămînt de duÈ™mănie. Atîtea È™tiinÈ›e È™i cunoÈ™tinÈ›e, îngrămădite unele peste altele. Cum să te mai descurci cu ele, cum să mai ajungi la capăt È™i, mai ales, cum să vezi dincolo de ele? ÃŽntreabă pe un ins al zilelor noastre cam despre ce e vorba într-o È™tiință oarecare, de pildă în fizică. El te va duce într-o bună bibliotecă de specialitate, îți va arăta un raft întreg de tratate È™i-È›i va răspunde: Fizica înseamnă toate aceste tratate amănunÈ›ite plus cele care nu s-au scris, privitoare la descoperiri care nu s-au făcut încă! Răspunsul poate fi, de altfel, niÈ›el schimbat; noi nu simÈ›im mai puÈ›in că, în fond, aÈ™a stau lucrurile. Fizica, întocmai ca orice altă È™tiință, apare omului modern drept o culegere de învățături dobîndite cu greu, unele sigure, altele mai degrabă aproximative, dar constituite pe cît se poate de trainic, clasate, rînduite È™i consemnate în lucrări, pe care nu ai decît să le iei în cercetare spre a te lămuri ce e cu È™tiinÈ›a respectivă. Nu ai decît să le iei în cercetare — e însă un fel de a vorbi. Căci numărul tratatelor e mare, iar învățătura care e cuprinsă în ele È›i-e străină, e în afară de spiritul tău, aÈ™a cum e în afară de el tot ce se înfățiÈ™ează gata făcut. Omul modern simte în chip hotărît că adevărurile È™tiinÈ›ei îi preexistă. Ele se află înregistrate pe anumite tabele — fără să vrei te gîndeÈ™ti la tabelele înregistratoare ale empiriÈ™tilor —, unde fiecare adevăr stă cuminte la locul lui, precum cuvintele într-un dicÈ›ionar, È™i aÈ™teaptă să fie găsit È™i folosit de către cel care se întîmplă să aibă nevoie de el. Nu reprezintă È™tiinÈ›ele noastre, aÈ™a cum le vedem de obicei, capitole dintr-un dicÈ›ionar? Nu e idealul pozitivismului È™tiinÈ›ific alcătuirea unei enciclopedii de adevăruri? Dacă adevărurile ar face omului modern impresia că îi preexistă numai în înÈ›elesul că se află, dinainte de cercetarea sa, consemnate undeva în tratate, lucrul încă nu ar avea urmări prea însemnate. ÃŽn fond, aceasta n-ar reprezenta decît o serioasă economie de timp, È™i nimic nu ne încîntă mai mult decît o economisire de timp È™i inteligență, însoÈ›ită de o sporire a puterii omului. Dar conÈ™tiinÈ›ei moderne i se pare că adevărurile îi preexistă È™i într-un alt înÈ›eles, mai grav: acela că s-ar afla înscrise în realitatea însăși, ale cărei legi noi venim doar să le dezvăluim. ȘtiinÈ›ele ar fi deci în afară de om, de vreme ce adevărurile lor îi preexistă în sînul chiar al realității. ȘtiinÈ›ele — după convingerea aceasta amintită È™i ceva mai sus — n-ar însemna nimic altceva decît dezvăluirea mecanismului firii înseÈ™i, mecanism care nici vorbă că pare să preexiste minÈ›ii cercetătorului, de vreme ce È™i natura cercetată e presupusă de el ca preexistentă. Natura însăși e un dicÈ›ionar, pretinde omul de azi; dacă îi prinzi cheia, atunci poÈ›i să dezlegi tainele lumii, taine care nu sînt altceva decît rînduielile ei. Știind azi cîte ceva din aceste rînduieli, nu-È›i închipui că le È™tii pe toate. Morala omului de azi pare a fi: pune-te pe lucru, căci, în afară de ceea ce ai descoperit, sînt multe altele pe care nu le-ai descoperit încă. Adevărurile aÈ™teaptă să fie scoase la lumină. Ele te aÈ™teaptă, ascunzîndu-se cercetării tale uneori, ieÈ™indu-È›i în cale alteori, dar uimindu-te întotdeauna prin ceea ce au neaÈ™teptat în ele. Cum să nu duÈ™mănească omul modern astfel de È™tiinÈ›e? Adevărurile acestea care-i preexistă — atît în înÈ›elesul că se găsesc, în parte, gata făcute în tratatele acelea impunătoare È™i numeroase, cît È™i în înÈ›elesul că, în rest, se pot găsi în sînul naturii, al acelei naturi ce nu încetează niciodată să ne uimească — reprezintă o lume rece, o lume rigidă È™i obiectivă. Totul e străin conÈ™tiinÈ›ei, care, copleÈ™ită de atîta noutate, nu se mai regăseÈ™te pe sine nicăieri. Umilit È™i niciodată îndestulat, aÈ™a este omul modern. Umilit, căci toată această È™tiință, pe care el nu a iscat-o, ci doar a întîlnit-o, îl depășeÈ™te; neîndestulat căci, închipuindu-se ajuns la capătul È™tiinÈ›elor constituite, el bănuieÈ™te È™i altceva dincolo de ele. Totul e făcut să-l intimideze; mai mult încă, să-l îngrijoreze. Căci nu s-ar putea să răsară dintr-o dată un adevăr adînc tulburător, neaÈ™teptat de grav? De unde È™tim noi că adevărurile pe care nu le-am dezvăluit încă sînt la fel de nevinovate precum cele pe care le-am dezvăluit? Cine ar putea spune ce ne aÈ™teaptă, ce adevăr tragic, ce semnificaÈ›ie nouă care va arunca un văl de lumină, dar È™i unul de panică, peste minÈ›ile noastre pînă atunci amorÈ›ite? Și nu sîntem noi, oamenii moderni, atunci cînd privim È™tiinÈ›ele în felul de mai sus, întocmai locuitorilor din peÈ™tera lui Platon, dar pe care ne aÈ™teaptă ceva È™i mai tragic decît pe aceia: nu rămînerea, pe tot timpul vieÈ›ii, în întunericul plin de semnificaÈ›ii, ci tocmai dimpotrivă, perspectiva de a ieÈ™i odată la lumină, spre a vedea că interpretarea noastră de umbre era prea confortabilă È™i prea plăcută față de înÈ›elesul plin de spaime ce ne întîmpină odată ieÈ™iÈ›i afară? Sentimentul că totul e posibil, în ordine practică È™i în ordine teoretică deopotrivă, caracterizează încă, de cele mai multe ori, atitudinea omului de azi față de È™tiinÈ›a sa. ÃŽn ordine practică, nu ni se pare exclus să reuÈ™im cele mai extraordinare invenÈ›ii; nu am È™i reuÈ™it cîteva? Nimeni nu împiedică pe omul modern să imagineze înfăptuite, ca un nou Jules Verne, toate născocirile cu putință: oraÈ™e suspendate în aer, comunicarea cu planeta Marte sau captarea într-un singur sîmbure, manevrabil de către om, a unei uriaÈ™e cantități de energie electrică. Toate acestea sînt spre gloria omului È™i dovedesc, în primul moment, stăpînirea ce a È™tiut să cîștige asupra naturii. Dar ele se întorc degrabă împotriva omului — procesul e prea cunoscut spre a stărui asupră-i —, È™i atunci par a-i dovedi slăbiciunea sa. CreaÈ›ia se ridică împotriva creatorului — constată toÈ›i istoricii civilizaÈ›iei de azi, în frunte cu Spengler. Sentimentul momentan de putere al omului se preface în sentiment de groază. Totul e posibil, adică cea mai înspăimîntătoare invenÈ›ie, cea mai uluitoare maÈ™ină ucigașă. Nu s-a inventat dinamita, nu s-au găsit gazele toxice? Tehnica nu se ridică, întreagă, împotrivă-i? Tot ce poate omul este prea puÈ›in pe lîngă ce se dezlănÈ›uie împotriva sa. Dacă este glorios pentru el să poată uneori isca energii nebănuite, e cu atît mai umilitor pentru el să È™tie că nu e în stare a le stăpîni pînă la capăt È™i că e cu putință ca tehnica să-l îndobitocească. Cine È™tie ce are să se mai născocească? Omul de azi trăieÈ™te sub teroarea neprevăzutului: el îl aÈ™teaptă, îl alimentează, crede în el È™i se miră dacă nu i se iveÈ™te zilnic, pregătind omului o catastrofă mai tulburătoare decît orice catastrofă geologică, pentru că e mai absurdă È™i mai omenească. Dar în ordine teoretică își atinge culmea procesul de intimidare a conÈ™tiinÈ›ei moderne. ÃŽn definitiv, invenÈ›iile sînt sortite să slujească pe om, È™i chiar dacă-l îngrijorează cu privire la viitor ele nu pot, de cele mai multe ori, decît să-l satisfacă în ce priveÈ™te prezentul. E destul de umilitor pentru noi să nu È™tim ce ne rezervă tehnica de acum înainte, ba deseori să nu ne lămurim È™i apărăm prea bine nici cu privire la ce s-a făcut pînă acum. Dar È™tiinÈ›a practică aduce atîta confort imediat, atîta bunăstare, încît trebuie să fii prea lucid spre a resimÈ›i cu adevărat o umilire. E mai înÈ›elept să închizi ochii — È™i să profiÈ›i. Totul e posibil, îți spui, deci È™i niÈ›el bine, pe deasupra celui prezent. Dar în ordine teoretică? StrăduinÈ›a de a înÈ›elege a dus È™i aci la rezultate destul de mulÈ›umitoare pînă acum, de vreme ce s-au găsit pentru fenomenele naturii cîteva înÈ›elesuri cuprinzătoare. Se vor găsi altele, È™i sistemul nostru de cunoÈ™tinÈ›e se va rotunji. Cine È™tie totuÈ™i ce ne aÈ™teaptă È™i aci? Nu vom descoperi într-o zi un adevăr absolut care să primejduiască fiinÈ›a noastră morală, aÈ™a cum nici un adevăr relativ n-o făcea? Să dăm o singură pildă spre a ilustra spaima — ascunsă ori deschisă — sub apăsarea căreia trăieÈ™te omul obiÈ™nuit de azi atunci cînd priveÈ™te È™tiinÈ›a sa teoretică È™i perspectivele ei. Să presupunem că omul despre care vorbim e un creÈ™tin încă. E creÈ™tin, dar crede È™i în È™tiință, în puterea ei de a dovedi, în capacitatea ei de a progresa. Cîte exemple de soiul acesta nu întîlneÈ™ti în veacul al nouăsprezecelea, veac care e cu mult mai puÈ›in ateu decît se trădează la suprafață? Iar creÈ™tinul nostru aÈ™teaptă lămuriri de la È™tiință. Nu în materie religioasă: aci el n-are nevoie de adevărurile È™tiinÈ›ei: ci pur È™i simplu pentru înÈ›elegerea fenomenelor din universul acesta fizic. TotuÈ™i nu poate interveni È™tiinÈ›a È™i în ce priveÈ™te fenomenele universului moral? CreÈ™tinul o È™tie, È™i de aci începe îngrijorarea sa. Ce s-ar face el, de pildă, dacă ar afla într-o bună zi, pe cale cît se poate de pozitivă, că e absurd să creadă în nemurirea sufletului? Cei mai mulÈ›i filozofi creÈ™tini îi spuseseră totuÈ™i că, fără nemurirea sufletului, învățătura sfîntă pierde mult din înÈ›elesul ei. Și cîte dezbateri n-au fost, în istoria teologiei, pentru asigurarea punctului acestuia de doctrină. Apoi, propria sa viață sufletească ar fi zdruncinată de o asemenea descoperire a È™tiinÈ›ei. El È™tie că n-ar trebui să È™ovăie, întrucît credinÈ›a sa trebuie să depășească satisfacÈ›ia unei răsplăți sau teama unei pedepse; dar nu poate, omeneÈ™te, să nu se resimtă de aÈ™a ceva. De aci spaima sa că È™tiinÈ›a va găsi un înÈ›eles de viață sufletească, înÈ›eles care să înlăture supravieÈ›uirea. Și mai mult încă: dacă aceeaÈ™i atotputernică È™tiință va hotărî, într-altă dată, că nici despre suflet nu are prea mult rost să se vorbească? ÃŽnchipuiÈ›i-vă un creÈ™tin care nu admite că sufletul există dincolo de mecanismul naturii; un creÈ™tin care să creadă că totul se inserează în lumea fizică È™i se explică prin ea, aÈ™a încît e de prisos să vezi în lumea morală altceva decît un fenomen de suprafață ori încoronarea lumii fizice. Nu, e de neînchipuit aÈ™a ceva. Și pentru că el e încă un bun creÈ™tin, toată încrederea sa în È™tiință se preface în spaimă: aceea ca È™tiinÈ›a să nu progreseze atît de mult încît să-i distrugă lui temeiurile vieÈ›ii morale. Nu e groaznic să trăieÈ™ti È™i să hrăneÈ™ti în tine gîndul că tot ce ai mai bun s-ar putea nărui dintr-o dată prin aflarea unui singur înÈ›eles? Iar omul de azi trăieÈ™te într-o astfel de groază. ÃŽnÈ›elesurile pe care nu le È™tim, înÈ›elesurile pe care s-ar putea să le È™tim în sfîrÈ™it sînt pentru fiinÈ›a noastră tot atîtea primejdii. Cum să te fereÈ™ti de ele de vreme ce tot tu le-ai iscat? Acum e prea tîrziu ca să mai duÈ™măneÈ™ti cu succes È™tiinÈ›a È™i tot răul pe care vrea ea să È›i-l aducă. Lumea din jurul nostru s-a organizat, realitatea exterioară conÈ™tiinÈ›ei a prins înÈ›elesuri, iar toate acestea par să È›i se impună de îndată ce porneÈ™ti să le cauÈ›i. Ai putea să nu le cauÈ›i, să închizi ochii, să te minÈ›i. Dar tu, om modern, eÈ™ti cinstit. Tu n-ai să te minÈ›i. Ai să laÈ™i spaima să crească fără măsură. Cu atît mai mult va creÈ™te, cu cît te simÈ›i mai singur. Și eÈ™ti singur, de vreme ce lumea È›i-e străină, de vreme ce totul e pus la punct în ea. Nu mai e nevoie È™i de tine. E cumplită suferinÈ›a de a fi singur, dar aceasta este soarta ta, ființă supranumerară, ivită pe lume să iei act de ea È™i atîta tot. E, parcă, împotrivă-È›i o conspiraÈ›ie a lucrurilor tinzînd să te uluiască È™i izoleze. ÃŽn toiul acestei desfășurări la care nu participi, È™tii doar un lucru: că totul e posibil. Iar dacă totul e posibil, smereÈ™te-te È™i aÈ™teaptă. Și toate acestea pentru ce? Pentru că, poate, nu se răspunde cum trebuie întrebării de temelie a cunoaÈ™terii. Deseori nici nu urcăm pînă la o asemenea întrebare, ci filozofăm în marginea ei, înfățișînd È™i dezlegînd tot ce reiese din ea È™i numai pe acestea. Iar întrebarea — spre a preciza mai bine ideile din capitolul trecut — este: dacă a înÈ›elege înseamnă a găsi ori a pune înÈ›elesuri. Cei mai mulÈ›i — È™i trebuie să recunoaÈ™tem că ei sînt adesea dintre cei care nici nu-È™i pun explicit problema — răspund, conÈ™tient sau inconÈ™tient: a găsi. Unii, mai lucizi, încearcă să arate că răspunsul e: nici a găsi înÈ›elesuri, nici a pune, ci a alege (ca È™i cum poÈ›i alege de altundeva decît tot din materialul găsit). ÃŽn sfîrÈ™it, cei de-ai treilea răspund: a înÈ›elege înseamnă atît a găsi cît È™i a pune înÈ›elesuri, de vreme ce mintea noastră foloseÈ™te, dar È™i transformă materialul cunoaÈ™terii, dînd o prelucrare a lui. Cele trei atitudini au totuÈ™i un punct comun: recunoaÈ™terea că înÈ›elesurile noastre găsite, alese ori prelucrate, oricum ar fi, sînt pînă la urmă înÈ›elesurile lumii înseÈ™i. ÃŽntre cele trei poziÈ›ii deosebirea poate părea mare È™i este, chiar, aÈ™a. Prima presupune o lume gata făcută, nu numai ca realitate, dar È™i ca semnificaÈ›ie. Legile care lucrează în sînul realității sînt ale realității. Cel care nu le caută acolo nu le găseÈ™te defel; iar în schimb cel care le caută acolo le găseÈ™te întru totul. N-ai mai avea nevoie, potrivit tezei acesteia, să rătăceÈ™ti pe căile raÈ›iunii în truda de a afla adevărul. Dacă te întorci de partea experienÈ›ei, întîlneÈ™ti acolo tot ce-È›i trebuie pentru a te lămuri asupra naturii È™i fenomenelor ei. — Cea de-a doua teză presupune È™i ea o lume gata făcută ca realitate, dar nu mai acordă că înÈ›elesurile ei pot fi luate întocmai cum ni se înfățiÈ™ează È™i în toată multiplicitatea lor. Mintea noastră trebuie să intervină măcar într-atît încît să cîntărească, să aprecieze È™i să aleagă. Tot în sînul realității găseÈ™ti înÈ›elesurile, dar nu găseÈ™ti acolo tot ce-È›i trebuie; sau, mai precis, găseÈ™ti ceva mai mult decît îți trebuie: nu rămîne prin urmare decît să-È›i alegi criteriile după care opreÈ™ti sau înlături un înÈ›eles întîlnit în lumea din afară, È™i atunci È™tiinÈ›ele vor fi constituite. — ÃŽn sfîrÈ™it, cea de-a treia teză, izvorîtă dintr-un spirit critic mai dezvoltat, crede că realitatea nu oferă minÈ›ii decît un material, pe care aceasta trebuie să È™tie cum să-l ridice la rangul de cunoÈ™tință. Cine nu caută în sînul realității înÈ›elesurile nu le găseÈ™te defel; dar cel care le caută acolo nu le găseÈ™te chiar întru totul, căci între o experiență È™i o cunoÈ™tință este o cale destul de lungă. Și apoi — susÈ›ine teza aceasta — nu este experienÈ›a însăși pătrunsă de anumite elemente raÈ›ionale? Experimentăm noi la întîmplare, sau o facem după anumite norme È™i cu interese care nu sînt decît ale minÈ›ii noastre? Iată deci măsura în care s-ar putea spune că înÈ›elesurile realității nu sînt întru totul găsite în sînul acesteia, ci sînt, în parte, puse È™i de către mintea omului. Dacă, prin urmare, cele trei teze se deosebesc destul de serios între ele, potrivirea cu privire la un punct e cu atît mai plină de tîlc. Am văzut că această potrivire constă în a afirma că, oricum ar fi căpătate, înÈ›elesurile asupra realității sfîrÈ™esc prin a da socoteală de realitatea însăși. Chiar dacă pozitiviÈ™tii sînt de acord: conÈ™tiinÈ›a nu găseÈ™te cunoÈ™tinÈ›e, ci prelucrează materialul înfățiÈ™at ei — odată legile realității determinate, ei nu cred mai puÈ›in că aceste legi sînt ale lucrurilor. Convingerea aceasta îi È™i face pe cei mai mulÈ›i să accepte drept dogmă adevărurile ce se întîlnesc în tratatele È™tiinÈ›ei, căci ele nu sînt, după spusele lor, adevăruri ale oamenilor, ci ale lucrurilor. De aceea, odată determinate, ele ne sînt propuse de-a gata în tratatele scrise pînă acum. Și mai sînt tratatele care nu s-au scris încă! Ce sens ar avea să ne gîndim la acestea, dacă nu s-ar presupune că legile preexistă minÈ›ii? Iar cele trei teze de mai sus cred aÈ™a ceva. Ultimele două admit, poate, că nu există cunoÈ™tinÈ›e gata făcute; dar există, spun ele, o lume gata făcută, ale cărei înÈ›elesuri sînt sau tind să fie, în ultimă instanță, oricare dintre înÈ›elesurile minÈ›ii noastre. AÈ™adar, a înÈ›elege înseamnă a găsi, ori cel mult a regăsi, înÈ›elesuri? ÃŽnsă am văzut în ce dispoziÈ›ie sufletească aduce pe omul modern o asemenea convingere. Ea îl intimidează la început, pentru a-l paraliza pînă la urmă prin spaima față de neaÈ™teptat pe care i-o sădeÈ™te în suflet. Și apoi, dacă lumea e organizată dinainte de ivirea noastră, nu numai că ea ne copleÈ™eÈ™te ca obiect de cunoaÈ™tere, dar ne È™i stăpîneÈ™te ca existență. De vreme ce toate înÈ›elesurile sînt natură, noi înÈ™ine sîntem natură. Singurul privilegiu pe care-l avem, pe deasupra celorlalte existenÈ›e naturale, e de a ne È™ti locul în sînul ei. Altfel, cunoaÈ™terea noastră nu ne poate ridica dincolo de natură, căci ea însăși nu este altceva decît una din formele de manifestare ale acesteia. SfîrÈ™im prin a cădea într-un naturalism care nu e defel spre demnitatea omului. Ce nesemnificativă e cunoaÈ™terea atunci cînd nu te scoate din natură, ci te integrează în ea; È™i ce umilitoare, atunci cînd nu-È™i domină obiectul, ci se lasă covîrÈ™it de el. Despre actul cunoaÈ™terii se spune totuÈ™i că este cel mai nobil dintre actele omeneÈ™ti. Nu cumva tocmai pentru că, în sensul amintit, îmbogățeÈ™te natura cunoscută? Nu cumva pentru că, după cum am spus, în loc să o reediteze, el o duce mai departe? Și ar fi prea puÈ›in să-l numim un act de reproducere; căci el nu este aÈ™a ceva nici în înÈ›elesul că ar oglindi natura, dîndu-ne o copie credincioasă a ei, È™i nici în cel că ar perpetua-o, făcînd să rodească sămînÈ›a de viață din sine. Un act de perpetuare nu îmbogățeÈ™te natura, ci o desăvîrÈ™eÈ™te: e încă natură. CunoaÈ™terea, în schimb, e întîia noastră libertate față de natură. Nu e firesc, atunci, ca ea să însemne demnitatea noastră omenească însăși? Dar omul nu are întotdeauna gustul libertății. ÃŽi plac anumite subjugări, de pildă subjugarea la obiect. Se simte mai bine să fie dominat decît să domine: la început din confort, apoi din superstiÈ›ie. Dar ceea ce i se părea la început mai chibzuit de presupus se întoarce împotriva sa, întocmai unei nechibzuinÈ›e. Lumea îi este străină; chiar È™tiinÈ›a din tratatele altora îi e străină. Evident, el își însuÈ™eÈ™te într-un fel această È™tiință, demonstrîndu-i din nou adevărurile. Dar demonstrează pe invenÈ›iile altora, pe lucruri moarte, nu pe propriile sale invenÈ›ii. De aceea È™i pedagogia sa e într-atît de neîndestulătoare. Cînd priveÈ™ti È™tiinÈ›ele drept gata făcute — È™i cît de răspîndit e felul acesta de a le privi, în lumea contemporană —, îți interzici orice elan al inteligenÈ›ei, orice libertate. Cum să mai înveÈ›e niÈ™te minÈ›i care nu mai au nimic de spus? Cu ce imbold? Cu ce interes? Și încetul cu încetul omul devine subjugat obiectului, care-i porunceÈ™te È™i-l intimidează. ÃŽn faÈ›a unei lumi de realități È™i cunoÈ™tinÈ›e gata făcute, lume pe care i se părea comod la început s-o accepte, omul se simte acum temător, îngrijorat. Subjugarea la obiect începuse prin a fi o prejudecată, pentru a sfîrÈ™i prin a fi o primejdie. Ceea ce e de admirat la oamenii de È™tiință e tocmai că nu se lasă intimidaÈ›i de È™tiinÈ›a lor. Admiri în omul de È™tiință idealismul, convingerea că el poate lua lucrurile de la început, că le poate duce mai departe, că poate spori — nu găsi ori regăsi — adevărurile. Pozitivist nu e el, deÈ™i afirmă adesea că adevărurile sale sînt ale lucrurilor înseÈ™i (o face spre a găsi un capăt al gîndirii sale care, în principiu, ar trebui să fie în necontenit neastîmpăr). Pozitivist e admiratorul său necritic, cel care crede că È™tiinÈ›ele se întîlnesc în realitate sau se desprind din realitate, nu că se impun acesteia. Omul de È™tiință cu adevărat activ dă mărturie, prin urmare, mai degrabă că a înÈ›elege înseamnă a pune decît a găsi înÈ›elesuri. Iar o dată cu el începe s-o creadă È™i filozoful. Cît de liniÈ™titoare e o asemenea convingere, dar în acelaÈ™i timp È™i cît de grea de răspundere! Ea e liniÈ™titoare mai întîi pentru că înlătură spaima, înlătură pe acel „totul e posibil“ de pe planul teoretic, cel puÈ›in, dacă nu È™i de pe cel practic. Nu totul e posibil, ci doar atît cît se află în noi sau, mai bine, cît este în măsura noastră să punem. Dacă e o primejdie, atunci nu e cea de a ne surprinde pe noi înÈ™ine prin cine È™tie ce înÈ›eles ruinător, ci primejdia de a nu prescrie destul lucrurilor È™i nouă înÈ™ine, aÈ™a încît gestul nostru să fie ridicat la rangul de etică È™i presupunerea noastră la cel de cunoÈ™tință legală. Dar ceea ce e cu adevărat liniÈ™titor e faptul că, prin felul cel nou de a vedea lucrurile, izbutim o împăcare a omului cu È™tiinÈ›a sa. Acum nu mai sîntem desprinÈ™i de È™tiinÈ›e; ele nu ne mai sînt străine, căci apar gata făcute, nu ne mai preexistă. Un sentiment de familiaritate ne leagă de ele: o anumită intimitate. Și nu iese de aci chiar o nouă pedagogie? Să nu mai duÈ™măneÈ™ti È™tiinÈ›ele, căci ele nu te mai copleÈ™esc; să le priveÈ™ti drept propria ta înÈ›elepciune, desfășurată È™i mai ales în desfășurare — iată un fel de a preda care nu e întotdeauna cel de azi È™i care ar fi de folos tocmai azi, cînd cunoÈ™tinÈ›ele omului par a nu se mai proporÈ›iona defel conÈ™tiinÈ›ei sale. CunoÈ™tinÈ›a e însă pe măsura conÈ™tiinÈ›ei noastre; È™i tocmai de aci se nasc răspunderile acesteia. Dacă a înÈ›elege înseamnă a pune înÈ›elesuri, nimic nu ne autoriză să credem că putem pune în chip arbitrar înÈ›elesurile noastre. Dimpotrivă, sînt de pus acele înÈ›elesuri ce ar putea fi puse de către orice conÈ™tiință aÈ™ezată în faÈ›a problemelor înaintea cărora stă fiecare acum. Și tocmai aceasta am văzut că înseamnă: obiectivitate. Ce e anarhic aci? Și totuÈ™i se vorbeÈ™te de anarhie. Se spune: cum e cu putință ca propria mea conÈ™tiință să prescrie legi lumii? Cum e cu putință ca adevărul să fie relativ la om, È™tiinÈ›a la conÈ™tiință, cosmosul la individ? Nu cădem în cel mai anarhic dintre individualismele cu putință È™i nu e aceasta anarhia lumii moderne, anarhie ce începe prin conscienÈ›ialismul lui Descartes È™i se definitivează cu idealismul lui Kant? Dar păcatul spiritului modern nu e că ascultă prea mult de filozofii săi. Unii ar spune că nu ascultă destul. ObiecÈ›ia de individualism anarhic tulbură pe nedrept conÈ™tiinÈ›a omului modern. ÃŽn fapt, el nici n-ar trebui s-o ia în seamă: căci nimeni nu slujeÈ™te mai bine idealul universalității decît tocmai cel care se trudeÈ™te să pună înÈ›elesuri, nu să le afle. El are ca normă obiectivitatea, È™i prin aceasta nimeni nu evită mai mult decît el anarhia. Nu s-a întîmplat oare aÈ™a — spre a da exemplul cel mai cunoscut — la începutul veacului al È™aptesprezecelea? Lumea ieÈ™ea atunci de sub dominaÈ›ia scolasticii. Aristotel nu mai era autoritate, dogmele creÈ™tine nu mai dominau filozofia. Ce neasemuit prilej de anarhie! Cum să nu se îmbete mintea omului de o libertate care acum era deplină! Și totuÈ™i omul nu s-a înÈ™elat pe sine. ÃŽn loc să rătăcească în lumea arbitrarului, în loc să păcătuiască prin subiectivitate, omul veacului al È™aptesprezecelea — Descartes sau un altul — s-a apucat să cerceteze dacă nu cumva È™i-ar putea prescrie o metodă. Rămas singur, prin urmare, omul caută metode. ÃŽn locul autorității pe care o accepta orbeÈ™te, el caută reguli pe care să È™i le impună critic. ÃŽn locul dogmatismului, el caută în sine elementele obiectivității. Aceasta înseamnă anarhie? Poate. Anarhia de a introduce legi acolo unde pînă acum domnea superstiÈ›ia; anarhia de a căuta È™i cîntări aceea ce alÈ›ii cred că au de-a gata. Nu poate fi anarhie acolo unde se deÈ™teaptă răspunderea. Iar doctrina care crede că a înÈ›elege înseamnă a pune înÈ›elesuri deÈ™teaptă în mintea noastră o răspundere gravă: nu sînt de pus decît acele înÈ›elesuri care satisfac condiÈ›iile obiectivității. Subiectivitatea este — după cum o arată idealismul filozofic — purtătoare de obiectivitate. E drept că întrebarea care rămîne fără răspuns în cadrul realismului, È™i anume: care e criteriul adevărului? s-ar putea pune È™i aici. Căci, s-o recunoaÈ™tem, nu există un criteriu desăvîrÈ™it al obiectivității. Nu poÈ›i È™ti cu siguranță dacă o cunoÈ™tință este întru totul obiectivă sau nu, după cum nu puteai È™ti nici dacă ea este întru totul adevărată. O teorie È™tiinÈ›ifică ce prezintă anumite chezășii de obiectivitate se poate dovedi insuficientă, nu greÈ™ită, È™i atunci sînt de adus noi înÈ›elesuri, care să cuprindă pe cele vechi È™i să le dea o mai mare înfățiÈ™are de obiectivitate, fără să atingă poate nici acum obiectivitatea desăvîrÈ™ită, ce rămîne un ideal. Dar, în comparaÈ›ie cu doctrina adevărului, cea a obiectivității are, măcar, trei trăsături de superioritate. ÃŽn primul rînd, nu crede în nici un soi de lucruri gata făcute. Nu există pentru doctrina obiectivității, aÈ™a cum există pentru cea a adevărului, legi gata făcute, funcÈ›ionînd în sînul realității È™i pe care intelectul să le determine È™i să È™i le însuÈ™ească. Nu există pentru el nici cunoÈ™tinÈ›e gata făcute, nici lume gata făcută. Totul se elaborează, cunoÈ™tinÈ›ele despre lume se conturează din ce în ce mai bine, iar o dată cu ele lumea însăși. CunoaÈ™terea noastră despre lume o sporeÈ™te, în sensul că-i dă o structură, îi impune un echilibru, o configurează; într-un cuvînt, o face să fie ceea ce este: lume. — ÃŽntr-un al doilea rînd, obiectivitatea depășeÈ™te adevărul prin aceea că are, măcar, o normă, chiar dacă nu are È™i un criteriu de universală aplicaÈ›ie. Este norma pe care i-o dă prototipul ei, cunoaÈ™terea matematică. Obiectivitatea are un ideal: înfăptuirea tipului matematic de cunoÈ™tinÈ›e. Doctrina adevărului nu are decît o prescripÈ›iune: adecvaÈ›ia dintre un intelect, despre care nu È™tim ce virtuÈ›i de transcendență are, cu un lucru, despre care nu È™tii niciodată ce este. Care este norma adevărului È™i după ce prototip se corectează el? Se va spune, cumva, că tot după matematici? Dar atunci trebuie să se admită că adecvaÈ›ia dintre intelect È™i obiect nu reuÈ™eÈ™te decît atunci cînd obiectul e creaÈ›ia intelectului, ca în matematici. Și de ce să se ceară intelectului să găsească, iar nu să pună, înÈ›elesuri — aÈ™a cum face tocmai obiectivitatea, în truda ei de a da socoteală spiritului de „lume“ —, de vreme ce doar în ultimul caz reuÈ™ita era desăvîrÈ™ită? Fiindcă prin urmare È™tie ce vrea, adică să fie de tip matematic, învățînd astfel după ce prototip să se corecteze în desfășurarea ei, doctrina obiectivității È™tie È™i ce trebuie să prescrie. Doctrinarii adevărului sînt departe de a È™ti atît. — ÃŽn sfîrÈ™it, în măsura în care se poate vorbi de un criteriu al obiectivității, el are încă o superioritate asupra celui al adevărului: oricît de greu ar fi primul de atins, el este încă un criteriu omenesc. Se poate spune la fel despre ultimul? A vorbi despre anarhie acolo unde e metodă È™i unde se năzuieÈ™te după obiectivitate este o glumă. Idealul obiectivității disciplinează în chip potrivit intelectul. Puterea ei merge atît de departe, încît pe drept cuvînt spunea un filozof că, dacă un geometru ar găsi în vis o nouă demonstraÈ›ie a uneia din propoziÈ›iunile sale, demonstraÈ›ia nu ar fi mai puÈ›in adevărată (adică obiectivă). Chiar în vis, prin urmare, obiectivitatea triumfă: condiÈ›iile psihologice nu mai interesează în cazul ei; ele sînt depășite, chiar dacă o afirmaÈ›ie obiectivă nu va fi niciodată un adevăr „obiectiv“, adică ceva exterior conÈ™tiinÈ›ei. Căci — È™i acum lucrul se înÈ›elege mai bine — doar prin restrîngere la subiectivitate se dobîndeÈ™te un grad oarecare de obiectivitate. Dacă matematicianul are întotdeauna dreptate e pentru că se restrînge la anumite reguli, care sînt regulile jocului său. Tocmai de aceea el nu dovedeÈ™te nimic, decît că jocul său poate fi jucat, adică interpretarea sa reuÈ™eÈ™te. Iar aceasta e mult, deÈ™i nu duce la alte cîștiguri. Noi vrem întotdeauna să cîștigăm altceva. Dar cum să transcenzi, dacă È›i-ai făcut o normă din a nu depăși conÈ™tiinÈ›a? Cum ai să „descoperi“, cînd nu faci decît să „pui“? Un copil care săvîrÈ™eÈ™te cum trebuie o adunare, spune Descartes, È™tie tot ce poate afla în această materie spiritul omenesc. Să admitem că se mai pot afla cîteva lucruri în marginea operaÈ›iei de adunare: nu se va afla niciodată mai mult decît îngăduie jocul pe care È›i l-ai propus, adică matematicile pur È™i simplu. Pentru că intelectul își propune singur activitatea, își prescrie singur regulile, își pune singur înÈ›elesurile de care are nevoie spre a dezlega problemele sale cu privire la „lume“, el răspunde despre tot ce e cunoÈ™tință omenească. E o răspundere grea, dar care nu trebuie să îngrijoreze: ea este pe măsura conÈ™tiinÈ›ei, e în capacitatea spiritului nostru. Dacă însă pînă acum îl ameninÈ›a pe om singurătatea de care se neliniÈ™teau modernii, singurătatea în faÈ›a È™tiinÈ›elor È™i a lumii, neputinÈ›a de a domina, subjugarea la obiect — acum îl aÈ™teaptă o nouă singurătate, una puternică, de intelect care elaborează È™i dezleagă. Cît este de greu să te priveÈ™ti drept purtător al unui astfel de intelect! Atunci cînd te integrezi într-o lume, într-o ordine prestabilită, cînd o accepÈ›i ca preexistentă, cu È™tiinÈ›ele È™i adevărurile ei, te scuteÈ™ti de cea mai grea sarcină: cea de a găsi elementele de universalitate din tine; căci È›i se pare că le ai, de vreme ce aparÈ›ii unei ecumenicități. Dar cînd te desfaci de lume, de prejudecată, de obiect, abia atunci începe răspunderea. Trebuie să te descoperi purtător de sensuri valabile, È™i doar aÈ™a regăseÈ™ti nu obiectul — căci de el te poÈ›i lipsi întotdeauna —, ci lumea, lumea aceea de care nu te poÈ›i lipsi defel, pentru că o ai „substanță“ cu substanță în tine. Există prin urmare două singurătăți: una prin sărăcie, prin îngrijorare, prin spaimă; alta prin putere, prin voință metodică, prin activitate. Omul care poartă cu sine toată lumea este È™i el singur; dar, în singurătatea sa, el poartă cu sine toată lumea. — Iar toate lucrurile acestea ar putea căpăta o transcripÈ›ie teologică. Ne-am putea întreba: lucrurile au sensuri, sau le dăm noi, doar? Dacă au ele însele, atunci Dumnezeu a trebuit să creeze lumea bucată cu bucată, pentru a semnifica, prin fiecare din părÈ›ile lumii, tot ceea ce este astăzi semnificaÈ›ie. Dacă nu, atunci n-a trebuit să creeze decît o singură ființă; cea dătătoare de înÈ›elesuri. Și sensul cel mare al lumii nu e oare, aÈ™a cum spunea filozoful, tocmai de a avea în mijlocul ei această ființă capabilă să-i dea scopuri È™i, pînă la urmă, să-i fie scop după ce i-a dat forme È™i înÈ›elesuri? Nu uita că Dumnezeu te-a trimis pe lume să-l înlocuieÈ™ti: să dai sensuri, să creezi, să duci începutul său înainte. Vezi să nu-È›i pierzi timpul. TIRANIA PUTERILOR ANONIME Ceea ce a mîntuit sau e pe cale să mîntuiască pe insul contemporan este sentimentul acesta de răspundere pe care, încetul cu încetul, a È™tiut să i-l deÈ™tepte filozofarea în marginea atitudinii sale È™tiinÈ›ifice. Pînă acum nimic nu putuse liniÈ™ti cu adevărat conÈ™tiinÈ›a individuală cu privire la neînsemnătatea ei în lume, decît, prin caracterul lui antropologic despre care am amintit mai sus, faptul creÈ™tinismului. Dar creÈ™tinismul este pentru cele ale sufletului, nu pentru cele ale minÈ›ii; iar ori de cîte ori mintea, liberîndu-se de suflet, căuta să pătrundă prin ea însăși È™i să explice lumea, nu făcea decît să-È™i vadă propria ei îngrădire. E adevărat că, la un moment dat, prin îndemnul RenaÈ™terii, conÈ™tiinÈ›a individuală a prins din nou încredere în sine. ÃŽncepe atunci perioada marilor concepÈ›ii È™tiinÈ›ifice È™i filozofice, pe de o parte, È™i a individualismului umanist, pe de alta. Intelectul crede cu privire la sine că È™tie sau, cel puÈ›in, că poate È™ti; proclamă progresul, exaltă propriile sale „lumini“, foloseÈ™te însă totdeodată în chip înÈ›elept experienÈ›a È™i reuÈ™eÈ™te astfel să constituie un întreg univers al È™tiinÈ›ei. Dar, după cum se întîmplă întotdeauna cînd e vorba de creatori prezumÈ›ioÈ™i, creaÈ›ia se desfășoară din ce în ce mai mult È™i din ce în ce mai de la sine, aÈ™a încît, pînă la urmă, ea se ridică, prin imensitatea È™i aparent desăvîrÈ™ita ei organizare, chiar împotriva creatorului. Atunci intelectul nu poate fi decît intimidat de autonomia pe care o capătă opera sa. Fenomenul se întîmplă mai ales o dată cu dezvoltarea È™tiinÈ›ifică adusă de veacul al nouăsprezecelea, ceea ce face ca mintea să atribuie opera È™tiinÈ›ifică nu propriei sale puteri creatoare, cum i se spusese la început, ci ordinii cosmice, ordine care i se impune cu toată hotărîrea. Omul veacului al nouăsprezecelea a fost, în fond, unul ce a trăit sub stare de alarmă. Din această stare vine deci să-l scoată filozofarea în marginea È™tiinÈ›ei de azi, prin sentimentul de răspundere ce-i redeÈ™teaptă. Reflectînd asupra înÈ›elesului mai larg — căci doar pe acesta e în stare el a-l prinde È™i poate nici nu-i trebuie mai mult decît atît — ce se desprinde din activitatea omului de È™tiință, filozoful se crede astăzi în măsură, sau ar trebui, dacă nu vrea să fie prea mult în urma omului de È™tiință ca mentalitate, să se creadă în măsură să afirme că, într-un anumit sens È™i numai pentru uÈ™urinÈ›a discuÈ›iei, omul de È™tiință poate fi privit drept un idealist. NegreÈ™it, acesta nu e întotdeauna încîntat de titlurile care i se decernează. Dar filozoful are prudenÈ›a să nu se certe cu el, deoarece riscă să fie copleÈ™it de un val de amănunte ce intimidează întotdeauna, chiar dacă nu conving decît uneori — ci tot cu cei din lumea filozofică. Iar acestora le va sublinia trăsătura cea mai interesantă a noii orientări È™tiinÈ›ifice: faptul, adesea pus în lumină dar necesar de reamintit, cum că a fi nu mai e de resortul unei fizici, al unei È™tiinÈ›e a naturii, cu un termen general. De cîtăva vreme, a fi a fost înlocuit de-a binelea prin a È™ti. Se poate vorbi deci de un primat al lui a È™ti. El nu înseamnă nimic altceva decît că fiinÈ›a nu mai interesează cugetul contemporan sau nu-l mai interesează în termenii de pînă acum. SubstanÈ›ele s-au dizolvat È™i conÈ™tiinÈ›a nu mai vieÈ›uieÈ™te sub apăsarea realității externe. Nici vorbă că a fi mai înseamnă ceva. Dar el nu reprezintă ceva „al lumii“, nu mai are un sens de exterioritate. A fi nu mai e de resortul fizicii, pur È™i simplu pentru că fizica studiază aÈ™a-zisa lume din afară. Iar lumea din afară e, de fapt, în felul cum o gîndeÈ™te cugetul, o elaborare a conÈ™tiinÈ›ei noastre È™tiinÈ›ifice, dacă nu È™i una — cum vor anumiÈ›i filozofi de azi — a conÈ™tiinÈ›ei noastre psihologice. Cerul nu mai este tocmai pentru că a fost prin excelență reprezentantul exteriorității. a) Filozofie a conÈ™tiinÈ›ei È™i filozofie a existenÈ›ei Dar aceasta este filozofie a conÈ™tiinÈ›ei! exclamă cunoscătorul în materie de filozofie. N-a lichidat oare cu ea filozofia existenÈ›ei? NegreÈ™it că, pînă la un punct, este filozofie a conÈ™tiinÈ›ei. ÃŽn orice caz, foloseÈ™te elemente de-ale unei astfel de filozofii È™i nu rareori se ridică pînă la Kant. Pe de altă parte însă, nu e potrivit să se înlăture o filozofie a conÈ™tiinÈ›ei aÈ™a cum s-a constituit sau s-ar putea constitui azi, prin argumente care nu privesc decît concepÈ›ii de ieri. Iar faptul că anumiÈ›i reprezentanÈ›i ai filozofiei existenÈ›ei procedează în felul acesta nu dovedeÈ™te decît că se sfiesc să privească lucrurile în față. Idealismul care se combate de cele mai multe ori este o anumită orientare către subiect, începută de RenaÈ™tere, trecută prin veacul al È™aptesprezecelea È™i prelucrată din temelii de Kant, orientare ce e privită mai ales sub înfățiÈ™area pe care a luat-o prin filozofia romantică germană. Fichte È™i Hegel sînt cel mai des È›intiÈ›i, chiar dacă nu în chip limpede. Iar doctrinele care se combat sînt atribuite unei filozofii a conÈ™tiinÈ›ei de tip general, cînd de fapt doar tezele acestora doi sînt de cele mai multe ori în cauză. Se atribuie astfel filozofiei conÈ™tiinÈ›ei afirmaÈ›ia unei conÈ™tiinÈ›e ca o „existență originară“ — ceea ce ar însemna că existenÈ›a, care e refuzată lumii din afară de către spiritul omenesc, e atribuită în chip absolut acestuia; i se mai atribuie proprietatea nobilă de a da „norme veÈ™nice“, conÈ™tiinÈ›a fiind în acelaÈ™i timp căutătoare de adevăruri „absolute“; ei înseÈ™i, o astfel de conÈ™tiință È™i-ar prescrie, în chip trufaÈ™, o „autonomie absolută“, datorită căreia omul ar fi ceva în sine È™i pentru sine; iar viaÈ›a s-ar descompune în existenÈ›e singulare, în conÈ™tiinÈ›e care n-ar È™ti decît despre sine, care ar fi solipsiste; în sfîrÈ™it — È™i nu e în fond ultima mustrare —, se pretinde că o asemenea filozofie a conÈ™tiinÈ›ei nu e în stare să adîncească destinul omului È™i că, în particular, nu poate justifica faptul esenÈ›ial pentru activitatea sa spirituală, anume existenÈ›a păcatului. Ce e adevărat din toate acestea? Destul de puÈ›in, ca să nu spunem chiar nimic. E drept că aceste doctrine se găsesc sau se pot desprinde din gîndirea anumitor filozofi. Dar nu e defel adevărat că ele alcătuiesc corpul de doctrine indispensabil unei autentice filozofii a conÈ™tiinÈ›ei È™i nu e defel adevărat faptul că o filozofie de azi a conÈ™tiinÈ›ei ar fi datoare să reafirme asemenea teze. Nu e obligatoriu, de pildă, ca existenÈ›a care se refuză lumii externe să revină într-astfel conÈ™tiinÈ›ei, încît s-o ipostaziăm pe aceasta. Filozofia conÈ™tiinÈ›ei nu face decît, dimpotrivă, să lupte împotriva oricărui absolut, să înlăture prejudecata lumii È™i a lucrurilor gata făcute, ridicînd totul la rangul de problemă. De aceea ea va da norme pentru punerea în problemă a întrebărilor sale, dar în nici un caz norme veÈ™nice, cum i se atribuie; iar în ce priveÈ™te adevărul absolut, e de nădăjduit că nu ea are să se apuce să-l caute, cînd a contribuit atît de mult la desfiinÈ›area lui. Că, în sînul acestei filozofii, conÈ™tiinÈ›a își atribuie o anumită autonomie, e adevărat în măsura în care fără de aÈ™a ceva nu ar putea să-È™i pună problemele; dar ce ar obliga-o să facă din autonomia ei mai mult decît își propusese? Autonomia nu poate fi o manifestare absolută, ci o simplă încercare metodică pentru închegarea unui corp de cunoÈ™tinÈ›e legitime (nicidecum însă definitive). Iar o astfel de metodă, chiar dacă izolează în primul moment conÈ™tiinÈ›a cugetătoare, face aceasta vroit, printr-o reducÈ›ie vroită, — reducÈ›ia făcută de îndoiala cartesiană ori reducÈ›ia fenomenologiei nu izolează oare È™i ele? — È™i tot ea, întocmai ca în cartesianism ori fenomenologie, trebuie să È™tie a regăsi calea întoarcerii, cale ce de astă dată va întemeia în chip potrivit universul cunoÈ™tinÈ›elor. Nimic nu e mai absurd decît acuzaÈ›ia ce i se aduce că ar îndruma către solipsism. E adevărat că Fichte pare a fi căzut în aÈ™a ceva. Dar filozofia conÈ™tiinÈ›ei e făcută tocmai pentru a regăsi aÈ™a-zisa lume din afară, tocmai pentru a da o mai bună întemeiere raporturilor conÈ™tiinÈ›ei cu lumea. Iar acuzaÈ›ia de solipsism se întoarce acum împotriva celor care nu sînt de partea unei filozofii a conÈ™tiinÈ›ei. Căci dacă ei, aÈ™a cum se laudă, nu sînt singuri pe lume întrucît admit o infinitate de alte existenÈ›e exterioare, ei sînt singuri în faÈ›a lumii. Ei nu È™tiu decît că s-au trezit în lumea aceasta, cu privire la care nu pot da socoteală decît în chip procentual. Atît la sută È™tiu ei din ce e lumea. Iar È™i ceea ce È™tiu cît È™i ceea ce nu È™tiu este, îi înconjoară, îi întemniÈ›ează. Că nu sînt singuri? Sînt în temniță, în mijlocul lumii, È™i asta e mai rău decît dacă ar fi singuri. Iată — pentru a nu mai aminti de soluÈ›ia problemei păcatului, problemă despre care se va vorbi pe larg mai jos — ce nedreaptă luptă se duce uneori împotriva filozofiei conÈ™tiinÈ›ei în numele filozofiei existenÈ›ei. Aceasta, într-un cuvînt, atrage atenÈ›ia celei dintîi că n-are dreptul, în felul în care s-a constituit, să cerceteze fundamentele existenÈ›ei omeneÈ™ti; iar filozofia conÈ™tiinÈ›ei îi răspunde, cu bună dreptate, că nici nu înÈ›elege să facă aÈ™a ceva È™i că nu cercetează decît fundamentele cunoÈ™tinÈ›ei omeneÈ™ti. Dacă filozofia existenÈ›ială e capabilă să atingă primele fundamente, cele ale existenÈ›ei, cu atît mai bine. Dar e foarte puÈ›in probabil că, la rîndul ei, e în stare să le atingă È™i pe celelalte, aÈ™a încît e nechibzuit să interzică prea mult, cînd ea însăși poate destul de puÈ›in. Trebuie, e drept, să se admită că, sub forma ei romantică, filozofia conÈ™tiinÈ›ei încearcă să pătrundă pînă la planul existenÈ›ial. Dar de formele romantice ale filozofiei nu răspunde nimeni astăzi, iar în ce priveÈ™te intervenÈ›ia în planul existenÈ›ei sensul ei ar putea fi cel mult unul etic. Căci — s-o spunem de pe acum — e probabil că felul cum cunoÈ™ti realitatea nu e cu totul fără înrîurire asupra felului cum te comporÈ›i în ea. Și e oare indiferent pentru ins faptul, de pildă, că cerul este ceva sau nu este nimic în lumea substanÈ›elor? Dar toate acestea au loc în ipoteza că ar mai fi substanÈ›e, că ar mai rămîne un sens lui a fi lîngă a È™ti. Iar un anumit sens îi rămîne într-adevăr: este sensul de interioritate. Ceea ce a părut pînă acum ca existent era lumea din afară, erau lucrurile, erau spaÈ›iile È™i populaÈ›ia lor. Dar factorul de disoluÈ›ie pentru realități, care e intelectul, a pătruns încetul cu încetul în regiunile din afara sa, le-a transfigurat, le-a matematizat È™i le-a făcut să nu mai „fie“ decît poate ceea ce reprezintă „a fi“ într-o problemă. Exterioritatea nu mai este, pentru intelect, ci devine — în termenii unei probleme sau ai unui sistem de probleme ce au reuÈ™it s-o încercuiască, ba mai mult, s-o definească, s-o cheme la cealaltă formă, nesubstanÈ›ială, de existență, a certitudinii epistemologice înlocuitoare a realității metafizice. Exterioritatea nu este; a fost, abia, făcută cu putință de către intelect. ÃŽn schimb, „a fi“ a cucerit lumea interiorității, unde se afirmă cu o vigoare sporită. Dar aci chestiunea se pune în alÈ›i termeni de cum se punea atunci cînd existenÈ›a păstra un sens pentru lumea exterioară. Aci nu se cercetează ce anume sînt subiectele diferite de existență, care este firea lor intimă, în ce anume constă ceea ce am numit estimea lor; ci se consideră faptul existenÈ›ei în om — această filozofie, numită existenÈ›ială, e nu rareori una antropologică — în limitele, în drama, în participaÈ›ia acestuia, în sensul adînc, în justificarea sa. SuferinÈ›a este. Mărginirea, în sensul pozitiv È™i nu în sensul de a fi mărginit de către ceva, este È™i ea. E cît se poate de semnificativ faptul că filozofia existenÈ›ei nu reapropie, obiÈ™nuit, cugetul de gîndirea È™tiinÈ›ifică, dar e în măsură foarte adesea să ducă la teologie, către forme noi È™i tulburătoare de gîndire teologică. Iar numai cel care nu înÈ›elege defel orientarea gîndirii de azi continuă să creadă că teologia este o disciplină perimată! Pînă în punctul acesta filozofia existenÈ›ială pare întru totul îndreptățită. Ea a însemnat o serioasă împotrivire în faÈ›a abuzurilor filozofiei conÈ™tiinÈ›ei È™i a izbutit să recucerească gîndirii zone întregi de spiritualitate omenească, zone în care mentalitatea analitică a omului de È™tiință È™i cea reflexivă a filozofului obiÈ™nuit nu pătrundeau bine pregătite pentru explorare. Lumea spiritului a putut astfel ieÈ™i la iveală. Lume de dincolo de cea a sufletului È™i care e încă altceva decît lumea cugetului — spre a păstra distincÈ›iile făcute de unii. Dar, cînd încearcă să facă inutile alte tipuri de filozofie, față de care ea nu poate fi decît complementară, filozofia existenÈ›ei începe să vroiască prea mult. Și la fel cînd autorizează, direct sau indirect, o anumită revenire la acea atitudine naturalistă, ce pe bună dreptate părea lăsată în urmă de cugetarea contemporană. ÃŽntr-adevăr, omul privit drept existență, È™i încă drept una limitată È™i aflată în timp, pare o ființă aparÈ›inînd unei anumite ordini. Atît a fost de-ajuns pentru realist — È™i nu închide oare fiecare ins un realist în sine? nu este omul de È™tiință, după cum s-a arătat de către cîțiva comentatori autorizaÈ›i, idealist în fapt È™i realist ca doctrină? — pentru ca vechile sale teze să reînvie. Teza naturalistă, în special, a părut că È™i-a recîștigat toate drepturile. Omul a avut din nou sentimentul că este o parte a naturii, că, întrucît aparÈ›ine unei anumite ordini, este explicat, este făcut, este manevrat, nu mai dă, el, socoteală de lucruri. Sentimentul aparÈ›inerii, al rotaÈ›iei o dată cu cosmosul, al fatalității, al iresponsabilității l-a cuprins din nou. Ce înseamnă existenÈ›a sa în faÈ›a marii ExistenÈ›e? Și ce reprezintă puterile sale în faÈ›a copleÈ™itoarelor puteri anonime care-i sînt puse înainte de către aceeaÈ™i Existență? Obsesiile demne de omul pitagoreic, ce nu putea decît contempla È™i auzi, îl cuprind; ba chiar È™i obsesiile omului aristotelic se redeÈ™teaptă în el (de altfel catolicismul nu încetează de a le predica prin tomism È™i neotomism), făcînd conÈ™tiinÈ›a individuală să se aÈ™eze pe o anumită treaptă a ierarhiei lumeÈ™ti È™i să se È™tie pentru totdeauna rînduită acolo. Pentru a putea înfrunta cum trebuie această recrudescență a naturalismului, e potrivit să scoatem la lumină, din corpul prejudecăților ce sînt în măsură să tulbure È™i chiar tulbură în fapt mintea, pe cele care par, mai mult decît oricare altele, active. Să trecem în revistă cîteva din puterile anonime ce sînt împotrivite, de obicei, conÈ™tiinÈ›ei individuale È™i pe care tind s-o învăluiască È™i micÈ™oreze. Să punem, cu alte cuvinte, în plină lumină cîteva din motivele, cele principale poate, pentru care omul contemporan continuă să resimtă un complex de inferioritate — spre a vorbi astfel — în faÈ›a lumii sale; prin care, aÈ™adar, continuă să se simtă paralizat. Căci nu e neîncrederea păcatul cel mai greu al lumii de azi? Cine se încrede în sine nu trăieÈ™te la suprafață, nu ia existenÈ›a în uÈ™or, nu batjocoreÈ™te lucrurile prea mult din teamă față de ele, aÈ™a cum resimte în adîncul său teamă omul contemporan. Nietzsche spunea lucrul acela frumos, de toată lumea È™tiut, cum că grecii tindeau către armonios È™i apolinic tocmai pentru că îi tulbura prea adînc fondul lor tragic, dionisiac. Fondul tragic a rămas; ba poate e È™i mai bine reliefat prin tot ce e „faustic“ în omul contemporan; dar putinÈ›a de a-l depăși, atingînd apolinicul, a slăbit în loc de a creÈ™te. Capacitatea noastră pentru apolinic se opreÈ™te la caricatură È™i desen animat, cele două mari arte ale contemporaneității! b) Cosmosul ca putere anonimă ÃŽndemnul cel dintîi spre a resimÈ›i ceva care s-ar putea numi un complex de inferioritate în faÈ›a lumii l-a dat conÈ™tiinÈ›ei moderne contemplarea din ce în ce mai uimită a lumilor astronomice. Analizele de mai sus asupra exteriorității ne-ar putea autoriza să trecem uÈ™or peste răsunetul afectiv al acestei contemplări. Dar dacă epistemologia celor de azi ne-a părut a fi în fapt idealistă, mentalitatea vechiului realism nu e încă înlocuită de-a binelea; È™i nimic nu poate fi mai rodnic, în combaterea unei astfel de mentalități, decît scoaterea ei în relief, cu tot ce are instinctiv dar È™i prejudecat în ea. Prin urmare, sentimentul pascalian de emoÈ›ie în faÈ›a spaÈ›iilor infinite este încă actual în fiecare dintre noi. Ba poate e chiar ceva mai plin de conÈ›inut, căci sîntem astronomi mai È™tiutori decît Pascal, iar tot ce am învățat în această materie n-a făcut decît să ne hrănească uimirea. Numai cifrele, È™i cît de uluitoare sînt, cît de înadins făcute, parcă, spre a intimida. Orice carte de popularizare È™tiinÈ›ifică e de natură să tulbure pînă în adîncuri modesta noastră conÈ™tiință individuală. Nu-l tulbura chiar È™i pe Kant, părintele idealismului, cum i se mai spune, spectacolul cerului înstelat? Iar cartea de popularizare pe care o deschizi începe, printr-o coincidență sortită să te tulbure È™i mai mult, tocmai cu spectacolul clasic al cerului înstelat. Pe o noapte clară, fără de lună, — se spune acolo — un ochi bun e în stare să vadă nu tocmai nenumărate stele, cum își închipuie uneori mintea, dar în orice caz pînă aproape de trei mii. ÃŽn sine, numărul poate să nu pară mare; dar ideea a trei mii de aÈ™tri, dintre care o bună parte ar putea fi purtători de fiinÈ›e vii, întocmai ca fiinÈ›a aceasta ce îngăduie cugetului de acum să se ridice la asemenea înălÈ›imi (dar chiar Platon o spunea: nu înalÈ›i spiritul contemplînd cele „de sus“, ci doar privindu-le sub o specie nobilă), era sortită să aibă un puternic ecou afectiv. Să admitem acum că individul are încă orgoliul de a afirma că nu e copleÈ™it de toată această imensitate. Ce-i va spune astronomia? ÃŽi va arăta că acele trei mii de stele nu sînt decît cele văzute cu ochiul liber È™i că, după unii cercetători, totalul stelelor din sistemul galactic se ridică la 300000 de milioane. De ajuns, nu-i aÈ™a? Numai că, pentru astronom, nici cifra de față nu e ultima; ci el È›ine să se È™tie că, în afara sistemului galactic, sînt milioane de alte stele, a căror numărătoare exactă n-a fost încă întreprinsă. Și jocul cifrelor poate continua. Vrea conÈ™tiinÈ›a individuală să afle care-s dimensiunile universului în mijlocul căruia ea pretinde a fi ceva? Să înveÈ›e atunci că diametrul sistemului galactic este de 220000 ani-lumină — deoarece kilometrii noÈ™tri au devenit acum neînsemnaÈ›i. De altfel aceasta nu e cifra cea mai mare din universul astronomic. Azi se pare că vorbim de distanÈ›e de sute de ori mai mari, È™i nu mai departe raza spaÈ›iului einsteinian este socotită la 84000 milioane de ani-lumină, dintre care e bine să se È™tie că telescoapele noastre abia dacă văd vreo sută patruzeci de milioane de ani-lumină. Și în sfîrÈ™it — deoarece conÈ™tiinÈ›a individuală se simÈ›ea existentă în timp — se întreabă oare mintea care e vîrsta sistemului solar? Ea este, răspunde astronomul, de vreo două mii de milioane de ani, ceea ce e destul de mult față de om, despre care se spune că n-ar exista decît de vreo trei sute de mii de ani, dar destul de puÈ›in față de vîrsta altor stele, care numără pînă la cinci trilioane de ani. ÃŽn sfîrÈ™it, acum conÈ™tiinÈ›a individuală se simte copleÈ™ită. Sau nu încă? Mai pretinde cumva că, dacă omul nu este o ființă privilegiată prin proporÈ›iile globului pe care se află È™i prin unicitatea lui, este privilegiată prin locul pe care-l ocupă în univers? Atunci răspunsul se întîlneÈ™te gata formulat în cărÈ›ile de astronomie. La chestiunea: care anume e locul omului în univers, prima soluÈ›ie — ni se spune — a fost cea a lui Ptolemeu: în centru. AÈ™a a crezut toată Antichitatea È™i aÈ™a i-a plăcut È™i Bisericii să socoată, de vreme ce crede atît de mult în om È™i afirmă că fiul lui Dumnezeu s-a întrupat spre a mîntui pe omul de pe pămînt. Abia cu greu s-a putut impune teza lui Galilei, care afirmă: locul omului nu e în centrul universului, ci într-unul din corpusculele nenumărate ce se învîrtesc în jurul unui soare central. Iar veacul al nouăsprezecelea, căruia i-a plăcut să fie excesiv în toate, a întregit: nici măcar soarele nu e central; ci există în cer milioane de stele, fiecare precum soarele nostru, înconjurate de planete, pe scoarÈ›a cărora s-ar putea să fie viață. Că È™tiinÈ›a veacului al douăzecilea a mai îndulcit niÈ›el afirmaÈ›ia savanÈ›ilor din veacul anterior — viaÈ›a este un accident de apariÈ›ie foarte rară, se spune azi — nu schimbă mare lucru din răspunsul astronomului la pretenÈ›ia enunÈ›ată mai sus. Iar răspunsul este că fiinÈ›a omenească nu stă în centrul universului, ci departe, la periferia lui. Dacă îi trebuia È™i acest titlu de inferioritate, ea n-a întîrziat prea mult ca să-l capete. E ceva curios totuÈ™i cînd vorbeÈ™ti în felul cum face astronomul cu gîndurile de mai sus. NoÈ›iunile de centru È™i de periferie încap toate într-o imagine a minÈ›ii, imagine fără de care ele n-ar fi nimic. ÃŽntr-un anumit sens, imensitatea spaÈ›iului se reduce la „mensitatea“ simÈ›urilor. A privi pămîntul ca un glob înseamnă a-l privi ca un glob vizibil, învîrtindu-se în jurul altui glob vizibil, soarele. A închipui universul înseamnă deci, într-un anumit sens, a-l reduce pe măsura simÈ›urilor, de vreme ce e nevoie să-l figurăm. Ce altceva s-ar putea ascunde sub expresia de „a-È™i închipui“? Și, de fapt, îți vine să te întrebi dacă toate acestea au vreun înÈ›eles. Atunci ar avea înÈ›eles să se spună È™i că, pe cît se socoteÈ™te spaÈ›iul mai adînc, pe atît conÈ™tiinÈ›a omenească e mai puternică, iar nu mai micÈ™orată. Infinitul spaÈ›iilor ar trebui, pe de o parte, să copleÈ™ească, dar, pe de alta, să dea omului sentimentul propriei sale măreÈ›ii. AÈ™a ceva resimÈ›ea, pînă la un punct, tot Pascal, la care dualismul dintre ordinea cosmică È™i cea umană abătea È™i entuziasma simultan. Dar poate fi un subiect de meditaÈ›ie, altul decît unul liric, faptul măreÈ›iei ori micimii omului? Căci, ducînd lucrurile ceva mai departe, ai putea fi în măsură să te întrebi: sîntem „mici“ prin raport la cine sau la ce? Prin raport la masa de materie informă? Prin raport la nebuloase? Prin raport la vid? Și dacă am fi de cincizeci de ori, de cinci mii de ori mai umflaÈ›i? Ce curioase veleități de broască… Oricît de minuscul s-ar simÈ›i omul modern, cu globul său cu tot, în faÈ›a infinității spaÈ›iilor astronomice, el nu poate întîrzia să simtă un lucru: că, deÈ™i limitate, bolÈ›ile sferelor lui Aristotel erau mai apăsătoare. ÃŽn universul È™tiinÈ›ei de azi am putea să ne simÈ›im mai liberi È™i mai creatori decît în universul È™tiinÈ›ei antice. Noua viziune asupra cerului dă, parcă, o nouă libertate omului. Insul lui Aristotel era paralizat într-un univers închis. Cel de azi este sau ar putea fi stăpîn pe sine într-o lume fără cadru sau cu imensul cadru (fie chiar cu raza de 84000 milioane de ani-lumină) einsteinian. Sau, în orice caz: omul aristotelic È™tia că între el È™i universul din care făcea, pe treapta sa, parte, exista o măsură comună; omul de azi ar putea lăsa la o parte prejudecata aceasta. ÃŽn două cuvinte, contemporanul nostru ar putea simÈ›i că el nu este natură (în înÈ›elesul unui „a fi“ de exterioritate: a aparÈ›ine la, a face parte din). Ar putea gîndi raporturile sale cu restul altfel decît cantitativ, altfel decît ca fiind o parte infimă dintr-un tot nesfîrÈ™it; ar putea concepe, mai departe, că nu e aÈ™ezat tocmai într-o ierarhie, unde materia din care sînt alcătuiÈ›i indivizii de pe o treaptă superioară sie să fie de o natură mai nobilă decît propria sa materie alcătuitoare, aÈ™a cum crede tot aristotelismul; È™i, în sfîrÈ™it, ar putea părăsi cîmpul spaÈ›ialității È™i să nu se mai gîndească la faptul că are un anumit loc în cuprinsul lumii. Ce s-ar întîmpla însă dacă — spre a preîntîmpina obiecÈ›ia tezei naturaliste — conÈ™tiinÈ›a omului contemporan ar înregistra într-o zi un fapt de natură să-i arate că el ocupă, fără discuÈ›ie, un anumit loc în lumea astronomică? Ce s-ar întîmpla, de pildă, dacă, aÈ™a cum multă vreme s-a bănuit È™i poate se bănuieÈ™te încă, s-ar descoperi pe o altă planetă fiinÈ›e vii È™i fiinÈ›e vii raÈ›ionale, cu care să se poată comunica È™i a căror existență prin urmare ne-ar face conÈ™tienÈ›i cu adevărat de locul anumit ce-l ocupăm în spaÈ›iu? Căci atunci am avea într-adevăr un astfel de loc, cel puÈ›in prin raport la planeta în chestiune. Și avînd un loc, precum È™i conÈ™tiinÈ›a unui loc, ne-am simÈ›i parte a unui întreg, natură. O simplă întrebare însă: cum ne-am da seama de existenÈ›a È™i raÈ›ionalitatea altora, cum am putea comunica unii cu alÈ›ii? Prin anumite formulări, nu-i aÈ™a? — care sînt anumite adevăruri. S-a propus astfel ca, pentru un asemenea caz, comunicarea să se facă prin luminarea unei figuri imense care să înfățiÈ™eze pătratul ipotenuzei, faptul, anume, prea bine cunoscut, că pătratul construit pe o ipotenuză e echivalent cu suma pătratelor construite pe catete. Dacă fiinÈ›ele de pe alte planete sînt raÈ›ionale, ele vor trebui să înÈ›eleagă adevărul pe care-l simbolizează figura noastră. Numai că atunci sîntem în drept să ne întrebăm: ce anume mai interesează, locul sau ideea? Locul nostru, al fiecăruia dintre planetari, sau marele loc comun, „adevărul“, în care ne regăsim È™i unii È™i alÈ›ii, creatori È™i unii È™i alÈ›ii, conÈ™tiinÈ›e de dincolo de lume cu toÈ›ii? Și iată cum, dintr-o dată, a devenit limpede faptul că nu e de situat conÈ™tiinÈ›a în natură, ca o parte a naturii. Ea nu are ce căuta aci, fiindcă nu e din lumea acesteia. Ba unii spun chiar că, într-un înÈ›eles de cunoaÈ™tere, tocmai conÈ™tiinÈ›a e cea care face cu putință natura. Cum s-ar afla ea prin urmare acolo? Astronomia poate să aducă oricîte cifre spre a intimida conÈ™tiinÈ›a individuală — iar cifrele vor fi foarte instructive în ele însele, dar nu vor intimida decît pe cei ce nu vor să se apere; astronomia poate îndepărta conÈ™tiinÈ›a oricît de mult spre periferie: toate acestea nu pot umili, nu pot micÈ™ora în propriii ei ochi conÈ™tiinÈ›a individuală, fiindcă ea È™tie că nu se micÈ™orează decît mărimile, È™i ea nu este mărime. ÃŽn felul ei, nici nu este, nu este decît pentru sine — aÈ™a încît nimic n-o poate umili, afară doar de propriile ei neînÈ›elegeri, de greÈ™itul ei exerciÈ›iu. Nu de lumile astronomice are a se tulbura omul È™i nu în faÈ›a lor va trebui să resimtă complexul său de inferioritate. El nu e inferior prin raport la altceva, de vreme ce nu există comună măsură între el È™i altceva. E inferior prin raport la sine, atunci cînd nu stă, pe treptele lucidității, atît de sus încît să poată avea o potrivită conÈ™tiință de sine. c) Istoria ca putere anonimă Pe alt plan, mai puÈ›in cosmic decît planul concepÈ›iei astronomice a naturii, încearcă puterea anonimă a istoriei să intimideze conÈ™tiinÈ›a individuală. Ce sînt eu în faÈ›a lumii? (al cărei răspuns s-a văzut că este: eu sînt eu È™i lumea e lume, adică eu sînt iar lumea e cunoscută) e o întrebare căreia îi corespunde întocmai: ce sînt eu în faÈ›a istoriei? Precum în faÈ›a spaÈ›iilor infinite, insul e încercat aci de un complex de inferioritate. Și, la fel cum se simÈ›ea un simplu termen din ordinea naturală, se simte el acum unul din ordinea istorică. Iar sentimentul istoricității nu pare făcut spre a spori încrederea omului în sine, eventual într-o misiune a sa; de cele mai multe ori te face lucid asupra anumitor zădărnicii, de pildă cea de a încerca să ieÈ™i deasupra valului care te poartă ori de a vroi altceva decît vroiesc puterile obscure din tine. Singurul rol pe care-l resimte individul în faÈ›a acestor puteri este de a le privi cum se desfășoară către ceea ce i se pare a fi, o dată cu el, o încheiere a lor, către constituirea lor în ciclu. Mai mult decît orice ordine, cea istorică va da sentimentul împlinirii, al sfîrÈ™itului, ceea ce în definitiv va scuti pe individ de truda de a gîndi È™i vroi viitorul. Integrat în ordinea istorică, individul nu poate explica nimic; el este explicat, aÈ™a cum era, pe alt plan, È™i în ordinea naturală. Există „legi“ pe deasupra capului nostru, care ne fac să fim ceea ce sîntem. Fără să vrem, fără să avem nici o putere împotrivă-i, pare-se potrivit cu această mentalitate — un anumit destin istoric ne poartă către rosturile sale, care devin prin aceasta înseÈ™i rosturile noastre. Și ce sînt legile istorice? Ele ar fi simple regularități ale trecutului, consfinÈ›ite de vechime È™i de o statornică revenire. Din trecut le desprindem È™i tot acolo le confirmăm, căci singura materie a istoriei pare a fi trecutul. La capătul lui, cum ne aflăm, istoria se înfățiÈ™ează de obicei drept un întreg bine închegat, bine articulat, avînd semnificaÈ›ii depline, care nu întîrzie pentru cercetător să iasă la iveală. Ceea ce a fost devenire, È™ovăială între două sau mai multe posibilități, căutare, neliniÈ™te, s-a pierdut. N-a rămas decît linia mare, mersul ei sigur, care vine către noi cu atîta neînduplecare încît nici nu ne mai întrebăm dacă trebuie sau nu să încercăm un gest de împotrivire. Ni se pare că sîntem — spre a folosi cuvîntul rostit în asemenea împrejurări — cu adevărat obiecte ale istoriei. Cum am putea fi subiecte ale ei, dacă nu privim în istorie decît trecutul? Avînd această mentalitate de filologi, cum numeÈ™te Ortega y Gasset mentalitatea istoricilor, privind întotdeauna spre trecut, făcînd etimologia faptelor, ne condamnăm la sterilitate, de vreme ce trecutul nu-l putem explica în chip viu, nu mai e de resortul nostru — chiar dacă admitem că nici el, la rîndul lui, nu ne explică întocmai cum sîntem. Dar de ce să fie adevărat că istoria trebuie să îndrepte către trecut? E bine să stăruim niÈ›el asupra proastei înÈ›elegeri a istoriei, pe care È›i-o dă tocmai studiul ei. ÃŽn loc ca trecutul să fie un fel de a vedea, de a presimÈ›i, de a vroi viitorul, e o constantă negare, o constantă întunecare a lui. Pentru toate minÈ›ile, lumea trecutului e ceva, în timp ce viitorul nu e aproape nimic. Iar în loc să însufleÈ›ească È™i să sporească puterile individului, trecutul apasă È™i deprimă, dînd acel sentiment al sfîrÈ™itului care ne tulbură atît de des conÈ™tiinÈ›a. Sentimentul nostru istoric obiÈ™nuit este acela de a poseda o imensitate de trecut È™i un îndoielnic viitor. ÃŽnsă am putea să ne reprezentăm scurgerea istorică a timpului È™i altfel decît prin imensitatea trecutului concret È™i plin de culoare, în faÈ›a unui palid È™i incert viitor. Am putea folosi, de pildă, reprezentarea pe o dreaptă a numerelor algebrice. E aceeaÈ™i, bogăția de numere negative din stînga mea, cum e cea de numere pozitive din dreapta mea. Singura deosebire, aci, a istoriei față de algebră e că în prima nu mai pot opera cu numerele negative. Trecutul nu înseamnă întîmplările pe care le È™tiu, în opoziÈ›ie cu cele pe care nu le È™tiu încă, ale viitorului; de fapt, nu le È™tiu destul de bine nici pe cele ale trecutului, ci deseori le construiesc; È™tim doar ce este. ÃŽn schimb, el înseamnă întîmplările pe care nu le mai pot guverna, în care nu mai are rost să încerc a fi agent, pe cînd cîmpul celălalt îmi revine întreg mie. Viziunea noastră istorică este, prin urmare, asimetrică. Și nu numai prin sensul ei, adică prin faptul însuÈ™i că are un sens, cît prin dezechilibrul dintre trecut È™i viitor. ÃŽntr-o viziune simetrică a istoriei, viziune ce ar fi poate cea potrivită, ne-am da seama că sînt în lume atîția germeni de viață cîte lucruri fără de viață. ÃŽntr-un anumit sens deci, lumea ar trebui să ne pară că sporeÈ™te prin propria ei moarte direct proporÈ›ional cu aceasta. Cu cît creÈ™te ce e în stînga noastră, în cîmpul negativului, cu atît creÈ™te È™i ce e în dreapta noastră. Dacă imaginaÈ›ia omului de azi ar fi liberată de obsesia trecutului, atunci istoria omenirii conÈ™tiente de sine ar trebui să mai dureze cît trecutul, adică, să spunem, încă vreo È™ase-È™apte mii de ani. Iar pentru cel de atunci, de două ori pe atît. Departe aÈ™adar de a ne da simțămîntul sfîrÈ™itului, istoria bine înÈ›eleasă ar trebui să ne dicteze începuturi. Dar, dacă despre trecut am spus — È™i lucrul e limpede — că nu e cîmpul nostru de acÈ›iune, în acest sens am putea rosti aÈ™a ceva cu privire la viitor? Nu cumva pentru că ne închipuim a extrage legi din trecut, legi pe care le socotim valabile È™i în viitor? Ar reieÈ™i în acest caz că tot trecutul primează în conÈ™tiinÈ›a noastră È™i că legile sale trec, pe deasupra capetelor noastre, către concretizările lor viitoare. ÃŽnsă lucrurile nu par a sta tocmai astfel. AÈ™a-zisele legi ale istoriei nu sînt decît regularitățile de fapt sub care s-a manifestat, să spunem, spiritul în istorie. O libertate manifestată, consumată, are, ca orice lucru consumat, anumite regularități. Ceea ce însă nu constrînge întru nimic o libertate în devenire. Legile istoriei sînt regularități de constatare, valabile pentru cîmpul mort. Cel viu va determina el legi, care nu au decît o mai mare probabilitate, È™i nimic mai mult, de a fi aceleaÈ™i, putînd foarte bine fi altele. Deci nu legile istoriei fac ca viitorul să fie cîmpul nostru de acÈ›iune; legile sînt tot trecutul istoriei, oricît ar vroi unii să facă din ele eternitatea ei. Viitorul privit în el însuÈ™i, vroit în el însuÈ™i, aceasta e acÈ›iunea noastră cu putință. Iar în măsura în care săvîrÈ™im — după cum se va vedea — aÈ™a ceva, încetăm de a fi obiecte, pentru a fi pînă la un punct subiecte ale istoriei. Sau nu. Să nu spunem mai mult decît e nevoie. Nu vrem să afirmăm decît că, în timp ce istoria obiÈ™nuită, întoarsă spre trecut, ne face exclusiv obiecte, aÈ™a cum lumea, privită în afară ca exterioritate, ne făcea exclusiv tot obiecte, istoria privită ca o aÈ™teptare activă a viitorului ne liberează de tragica noastră „obiectivitate“. E drept, nu È™tim dacă, încetînd de a fi obiecte, putem fi subiecte ale istoriei adevărate. Nimeni nu cunoaÈ™te care-s „apele vii È™i apele moarte“ ale istoriei; nimeni nu poate spune ce va fi mîine, ce va rămîne mîine din actul de voință al lumii de azi. Am putea admite, la rigoare, că o voință prelungită, spaÈ›iată pe toată întinderea vieÈ›ii noastre, ar izbuti să fie cu adevărat transformatoare; È™i, la fel, am putea fi în drept să credem că, dacă nu facem istorie cu accese de voință (iar voinÈ›a tuturor oamenilor, chiar a celor care se cred fiinÈ›e istorice, este mai mult o însumare de accese decît o voință una), sîntem în stare, nu se poate să nu fim în stare, a reuÈ™i ceva în cazul că avem o voință neodihnită. Dar să nu admitem nici atît; să recunoaÈ™tem că voinÈ›a de a fi subiect în istorie nu înseamnă nimic pentru istorie. Ea poate totuÈ™i însemna ceva în sine È™i poate fi valabilă pentru ea însăși. ÃŽn definitiv, oare istoria — adică faptul că acÈ›iunile au faimă, rodesc, durează — e cea care măsoară pe oameni? Nu, ci propria lor omenie. Și aci, întocmai ca în naturalismul astronomic, se caută fără rost o măsură pentru om, alta decît măsura propriei sale fiinÈ›e. VoinÈ›a de a fi subiect, care înseamnă în primul rînd voinÈ›a de a nu fi obiect, poate să nu izbutească ceva în istorie; poate să izbutească alături de istorie. Dar ce importă? Principalul e să reuÈ™im ceva. Nu ceea ce va fi mai tîrziu, privit ca fapt istoric, are greutate. Este, acesta, un fel naturalist de a privi istoria, È™i anume ca un cuprins de realități, printre care figurează sau nu figurează realitățile vroite, înălÈ›ate sau doar corectate de tine. ÃŽnsă nu istoricitatea unui gest trebuie de fapt căutată, ci valoarea lui omenească intrinsecă. Cîte gesturi nobile nu s-au pierdut È™i cîte jertfe tulburătoare n-au fost lăsate deoparte, din uitare sau nepricepere, de istorie! Cîte vieÈ›i cu adevărat creÈ™tine nu s-au trăit, fără ca sfinÈ›enia acelora să fi devenit faimoasă, istorică! Și este creÈ™tinătatea lor mai mică? A fost valoarea lor morală zadarnic cheltuită? Ba s-a putut ca, în planul istoriei chiar, prin înlănÈ›uiri fireÈ™ti È™i vii, să rodească pe căi anonime. Dar admițînd că nici măcar în mod anonim n-a rodit, viaÈ›a lor a fost în ea însăși o desăvîrÈ™ire, È™i asta e de-ajuns. Să privim deci istoria către viitor, spre a nu risca să fim doar obiecte ale ei. Și, de fapt, să ne deprindem a nu iubi istoria mai mult decît merită. E bine să se vroiască viitorul, nu pentru că el face să supravieÈ›uiască gestul nostru — căci n-o face întotdeauna —, ci spre a ne defini, pentru a ne desăvîrÈ™i noi înÈ™ine. Omul nu este ceea ce este prezentul său. El este propriul său viitor. Iar Nietzsche spunea numai despre sine că este un om postum, cînd de fapt toÈ›i cei care cred cît de puÈ›in în propria lor omenie au vocaÈ›ie de oameni postumi. Lucrurile acestea nu ni le spune istoria. Ea, grea de tot trecutul pe care È™i-a propus să-l limpezească, nu poate îndrepta decît într-acolo. Cel mult dacă, ridicînd privirea de pe inscripÈ›iile trecutului, ea se trudeÈ™te să înÈ›eleagă prezentul drept un produs al primului, drept un cuprins de fenomene, pe care seriile de evenimente ale trecutului pot foarte bine să le justifice. Iar cum prezentul sîntem, sau ne închipuim că sîntem, noi înÈ™ine — ne trezim explicaÈ›i È™i înÈ›eleÈ™i înainte de a fi făcut cel mai mic efort de înÈ›elegere, privind către noi înÈ™ine. „Ce sînt eu în faÈ›a istoriei?“ prin urmare. Cu alte cuvinte, ce sîntem noi, fiinÈ›e anumite, în faÈ›a acestui curent de anonimat? Dar nici vorbă că nu vom fi vreodată ceva dacă istoria va fi pentru noi doar trecut, lume dată, spaÈ›ii È™i realitate moartă. Niciodată conÈ™tiinÈ›a individuală, al cărei ultim sens e creaÈ›ia, acÈ›iunea, devenirea, n-a putut însemna ceva sub specia devenitului. d) Masele ca putere anonimă Ca È™i cum cele două puteri anonime, cea a naturii astronomice È™i cea a lumii istorice, n-ar fi fost de-ajuns, o a treia putere obscură, cea a maselor, vine să înfrîngă nu numai trufia conÈ™tiinÈ›ei individuale, ceea ce ar fi un bine, dar încrederea ei în sine, ceea ce nu poate fi un bine. Și într-adevăr, primele două puteri nu sînt de-ajuns. Pentru a-È›i da seama că nu eÈ™ti nimic în faÈ›a naturii, ca È™i spre a-È›i da seama că nu eÈ™ti nimic în faÈ›a istoriei, îți trebuie — se spune — o oarecare luciditate, pe care nu întotdeauna o ai. Trăind în prezent, poÈ›i trece cu vederea peste ordinea istorică È™i cea naturală din care faci parte. ÃŽnsă chiar pentru prezent există un fel de ordine, cu privire la care e greu, dacă nu chiar cu neputință, să nu fii conÈ™tient; e ordinea colectivului, ordine în care, vrînd-nevrînd, eÈ™ti È™i în faÈ›a căreia, la fel ca în primele două cazuri, eÈ™ti în drept să te întrebi ce poÈ›i însemna, cu alte cuvinte dacă poÈ›i fi vreodată subiect în loc de obiect. Filozofii culturii europene pretind, de bună seamă nu fără îndreptățire, că sentimentul de aparÈ›inere la masă, È™i o dată cu el complexul de inferioritate în faÈ›a maselor, încearcă mai ales pe omul de azi. Să fi devenit omul mai lucid, prin istorie, prin sociologie, prin filozofie a culturii, asupra propriei sale situaÈ›ii? Sau într-adevăr au devenit masele mai active astăzi È™i mai dominatoare? ÃŽn orice caz, un fapt nu trebuie trecut È™i nici nu e trecut de către cercetători cu vederea: creÈ™terea tulburătoare din ultimul veac a maselor europene, care din secolul al È™aselea după Cristos È™i pînă la 1800 nu se ridică niciodată peste cifra de 180 milioane, iar din 1800 pînă la începutul veacului douăzeci ajung la 460 milioane. Nu cumva masele încep să fie mai active È™i pentru că sînt mai numeroase? Dar faptele se cer cercetate după criterii mai adînci decît cele aritmetice. Eseistul spaniol Ortega y Gasset — ale cărui observaÈ›ii pot fi oricînd primite, chiar dacă ideile sale nu cuceresc întotdeauna — arată că, în definitiv, fără ca populaÈ›ia Europei să fi crescut simÈ›itor într-un interval de cincisprezece ani, lumea de după război s-a schimbat, trecînd de la o stare de indivizi la cea de gloată. ÃŽnseamnă atunci că nu doar numărul hotărăște cu privire la mase. Ba cugetătorul spaniol observă mai departe că, despre indivizi izolaÈ›i chiar, se poate spune că sînt masă, că au spirit de masă în ei. El afirmă că deosebirea dintre mase È™i elite nu este după categorii sociale, în fiecare clasă existînd mase È™i elite, ci după categorii omeneÈ™ti, om al elitei fiind cel care cere mult de la sine, care caută în toate întemeieri personale, în timp ce omul maselor are caracterul trîndăviei intelectuale, neostenindu-se să caute el însuÈ™i sensuri, ci acceptînd totul de-a gata, ceea ce nu-l împiedică să aibă păreri despre toate lucrurile. Omul de azi este, după acest criteriu, mai ales un om al maselor. Astăzi, spune scriitorul citat, eroii tragediei au dispărut; a rămas doar corul. E ceea ce un alt scriitor contemporan numeÈ™te „tirania conÈ™tiinÈ›ei mijlocii“. De ce o acceptă individul? ÃŽn bună parte din uÈ™urință. A avea lucrurile de-a gata e tot ce poate fi mai pe gustul omului contemporan. E drept că, dacă nu le-ar avea de-a gata, în cunoaÈ™tere ca È™i în materie de civilizaÈ›ie, ar fi un altul: ar inventa, adică È™i-ar exercita prima dintre facultățile sale; fără maÈ™ini, fără tehnică, fără confort am fi mai ingenioÈ™i, dacă nu chiar mai buni — cum pretind unii. Dar care e fiinÈ›a îndeajuns de absurdă să renunÈ›e la ce are? Și apoi mai e ceva în afară de faptul că, avînd de-a gata lucrurile, trăim mai confortabil. E faptul că, dintr-o timiditate prezentă È™i aci, ne închipuim că, dacă nu le-am lua de-a gata, nu le-am căpăta deloc. Ce mă asigură că, renunțînd la bunurile civilizaÈ›iei de azi, pe de o parte, È™i la prestigiul ideilor prejudecate, pe de alta, mai È™tiu să regăsesc cheia atît pentru unele cît È™i pentru celelalte? E ciudată totuÈ™i, dacă reflectezi ceva mai bine în jurul ei, dorinÈ›a de a accepta, de a te supune, de a redeveni turmă. La drept vorbind, toată desfășurarea istorică s-a trudit să ridice pe om la conÈ™tiinÈ›a omeniei sale, să-l facă ins autonom, homo singularis. Dacă omul s-a întovărășit cu alÈ›ii — ne spun cu amănunte sociologii —, n-a făcut-o pentru a-i sluji pe ei, sau a sluji o idee a colectivului, ci spre a se sluji pe sine, spre a se scuti de anumite trude, spre a se apăra de anumite primejdii, spre a solicita È™i a căpăta anumite beneficii. Acestea însă nu erau făcute să-l servească, ci tocmai dimpotrivă, să-l elibereze: uÈ™urat de gîndul È™i nevoia lor, el putea, îndeplinindu-È™i, fireÈ™te, datoriile sale față de colectivitate, să-È™i desfășoare dialectica sa personală. Dar e ceva mai mult încă, în afară de ce spun sociologii. Cea mai răscolitoare miÈ™care morală, creÈ™tinismul, n-a avut alt înÈ›eles, poate, decît tocmai pe cel de a libera pe om, însingurîndu-l. CreÈ™tinătatea e o adunare de singuratici, spunea Unamuno în acea adîncă Agonie a creÈ™tinismului; căci dacă adevărul e ceva colectiv, social, comunicabil, creÈ™tinismul e individual È™i incomunicabil. NegreÈ™it, creÈ™tinul regăseÈ™te apoi tovărășia, întemeiază apoi Biserica. Dar o găseÈ™te în el. Primul său moment este de a se desprinde de ai săi, de a tăgădui vechile sale legături față de ai săi. Isus n-are părinÈ›i, nici surori, nici fraÈ›i. O spune singur, È™i îndeamnă È™i pe ceilalÈ›i să se desprindă de ai lor. ÃŽnÈ›elesul creÈ™tinismului nu e, în materia aceasta, decît de a înnobila individul prin puterea sa de sacrificiu È™i puterea sa de iubire. Și totuÈ™i omul redevine turmă. De ce? Nu e vorba nici un moment, în cele de mai sus, să se conteste îndreptățirea colectivismului ce însufleÈ›eÈ™te, pare-se, lumea contemporană. Nu împotriva idealului sau a idealurilor de astăzi ne ridicăm, ci împotriva felului cum slujeÈ™te individul contemporan aceste idealuri, oricare ar fi ele. GreÈ™eala filozofilor culturii È™i a „intelectualilor“ de azi, a oamenilor care se pretind a face parte din elite, ni se pare tocmai aceasta, de a protesta împotriva oricăror înglobări ale insului în mase, împotrivîndu-i nefirescul individualism al elitelor distanÈ›ate de rest. ÃŽnsă nu faptul că un ins e integrat într-un grup ucide personalitatea, ci faptul că el n-a făcut-o aderînd, ci predîndu-se. PoÈ›i fi foarte bine colectivist fără să păcătuieÈ™ti împotriva adevăratului individualism; mai mult încă, poÈ›i fi colectivist rămînînd foarte bine om al elitei. Dar s-o faci dinăuntru. S-o doreÈ™ti, nu s-o înduri. ÃŽntr-un cuvînt, prin urmare nu idealurile societății de azi, ci slujitorii ei păcătuiesc față de spirit. Spiritul de turmă, spiritul de mase de azi nu e vinovat în el însuÈ™i. E vinovat doar atunci — È™i din păcate acest caz e foarte des — cînd slujitorii săi nu au conÈ™tiinÈ›a de sine. Nu poÈ›i avea conÈ™tiinÈ›a de grup înainte de a avea conÈ™tiinÈ›a de sine. Primul tău act trebuie să fie, întocmai ca al creÈ™tinului, de însingurare. De aci încolo, abia, găseÈ™ti aÈ™a cum trebuie aceea ce părăsiseÈ™i. Prin sine găseÈ™te creÈ™tinul biserica, după cum, pe alt plan, prin sine găseÈ™te spiritul È™tiinÈ›a ori conÈ™tiinÈ›a individuală obiectivitatea istorică. ConÈ™tiinÈ›a de grup venită înaintea unei conÈ™tiinÈ›e de sine depărtează de act, de creaÈ›ie liberă, adică de creaÈ›ie propriu-zisă. Cea din urmă conÈ™tiință este singura forță productivă pe lume. Restul — ideologiile de grup fără individualități care se „grupează“ — înseamnă simple înfrîngeri ale individului, fără victoria nimănui. Turma nu e în ideologii, dar e în greÈ™ita adaptare la ele. Adevărurilor pentru turmă — invitaÈ›ia la adeziunea nereflectată, netrăită, dinainte de orice È™ovăială; primatul ideii de masă în conÈ™tiinÈ›a individuală, timiditatea È™i resemnarea în faÈ›a acestei puteri anonime a maselor — trebuie să li se împotrivească adevărurile pentru oameni. Idealurile de grup nu au ce pierde din aÈ™a ceva. Dimpotrivă, a te desăvîrÈ™i pe tine — am mai spus lucrul acesta — înseamnă a te face bun pentru toate experienÈ›ele. Trebuie să fii egoist înainte de a sluji un ideal, sau tocmai pentru că vrei să slujeÈ™ti un ideal. Ce absurditate să se spună că egoismul este izvor al tuturor relelor! Un anumit egoism da; însă, pe de altă parte, fără egoism nici nu poÈ›i iubi cu adevărat. Trebuie să te iubeÈ™ti pe tine spre a-È›i putea iubi aproapele. Dacă e un paradox, e paradoxul viu al Bisericii, al comunității pe care n-o găseÈ™ti decît în singurătate. ÃŽntîi vine singurătatea, cu toate ale ei. Tacit, istoricul, È™tia bine că izolarea îți dă anumite însuÈ™iri pe care niciodată n-ai să le capeÈ›i din primul moment: de aceea È™i scria el despre germani că, plăcîndu-le izolarea, cîștigau respect de sine È™i simÈ› al onoarei, ceea ce romanii È™i grecii, respirînd numai prin colectivitate, nu aveau. Trebuie să fii deci întocmai germanului descris de Tacit atît de frumos: un om care nu seamănă decît cu sine însuÈ™i. Cît de puÈ›in e idealul acesta în gîndul contemporanilor se poate vedea din ipocrizia, pe care de asemenea am mai semnalat-o, de a se gîndi numai la alÈ›ii, a învinovăți sau a vroi binele numai al altora, pierzînd din vedere propria noastră viață. ÃŽn înÈ›elesul de care vorbim are loc activitatea aceea, caracteristică pentru toate epocile în care omul fuge de răspunderea individuală: activitatea politicii. Nimic nu înjoseÈ™te mai mult timpurile noastre decît răspîndirea unui asemenea tip de activitate. Gîndindu-se mai mult la sine, insul de astăzi cu siguranță că ar săvîrÈ™i o „politică“ mai demnă, nu numai din punctul său de vedere, dar chiar din punctul cetății de vedere. EÈ™ti mai bun soldat dacă È™tii să te baÈ›i decît dacă înveÈ›i pe alÈ›ii — neÈ™tiind-o nici tu prea bine — s-o facă. Lasă-i în pace: nu-i critica, nu-i măguli. Desprinde-te de ceilalÈ›i È™i vei înÈ›elege care-s legăturile tale cu ei, cele adevărate, È™i care-s datoriile față de ei, cele rodnice. ÃŽn definitiv, ce foloase pot trage colectivitățile de la un ins lipsit de simÈ›ul onoarei È™i al răspunderii, paralizat, copleÈ™it? Cu astfel de oameni È™i pentru astfel de oameni e chiar păcat să faci o revoluÈ›ie. Căci miÈ™cările colectiviste încep È™i trebuie să sfîrÈ™ească tot în individ. Că ele încep aÈ™a e limpede: nu sînt toate miÈ™cările din istoria contemporană creaÈ›ia cîte unei personalități? Știm ce se răspunde: avîntul maselor, se spune, e doar polarizat de o personalitate; pentru ca însăși această personalitate să se ivească, e nevoie de un moment favorabil, moment care e în propriu al maselor. Nu desăvîrÈ™irea personală a insului mesianic ar interesa, conform tezei materialiste de mai sus, ci momentul istoric, conjunctura. Ceea ce, fireÈ™te, e adevărat foarte adesea È™i poate mai ales în lumea contemporană; dar este uneori un fel de a se scuti pe sine de trudă È™i de a diminua pe aceea a altora. E probabil că asemenea materialiÈ™ti au spus È™i despre Mîntuitor că a avut o sarcină destul de uÈ™oară, datorită „momentului istoric favorabil“ în care a apărut. Cît despre faptul că sensul miÈ™cărilor colectiviste e de a sluji individul, el nu exprimă altceva decît că înseÈ™i colectivitățile sînt sortite să slujească individul. Acestea din urmă o fac în măsura în care îl liberează. Și s-ar putea spune că îl liberează în două privinÈ›e. ÃŽntr-una negativă, mai potrivit numită eliberare, È™i într-alta pozitivă, de înzestrare cu libertate. Ele îl eliberează de nevoi în primul rînd, dînd o soluÈ›ie fenomenului economic. Numai că doctrinele care pornesc de la economia politică par a cunoaÈ™te numai eliberarea. Iar un om eliberat nu este cu necesitate un om liber — dacă nu cumva supără această întrebuinÈ›are a cuvintelor. Un om eliberat e unul scutit de anumite piedici; un om liber, în schimb, e unul înzestrat cu anumite putinÈ›e. Și nu reiese defel, din faptul că omenirea va fi într-o zi eliberată printr-o mai bună orînduire în planul economicului — de toată lumea dorită — de cele ale materiei, că va fi totdeodată È™i liberă, adică înzestrată cum trebuie pentru cele ale spiritului. Colectivismul, care încearcă deocamdată numai o repartiÈ›ie a bunurilor, uită adesea că tinde să rezolve doar o problemă È™i o amînă pe cealaltă. ReprezentanÈ›ii acestui tip de colectivism sînt întotdeauna de formaÈ›ie economistă. Teoreticienii de azi ar putea fi împărÈ›iÈ›i fără greutate în: economiÈ™ti È™i moraliÈ™ti. EconomiÈ™tii cred în doctrină È™i lucrează cu raporturi cantitative, abstracte; moraliÈ™tii cred în om. AceÈ™tia se întreabă dacă bunurile spirituale, care sînt ceva mai echitabil repartizate decît cele materiale, rodesc cum ar trebui È™i dacă nu cumva reactivarea primelor n-ar ajuta la echilibrarea celor din urmă. ÃŽn sensul acesta, ei nu cred că e chibzuit să eliberezi individul fără să-l înzestrezi pentru libertatea pozitivă, iar amînarea ce li se propune li se pare o adevărată ignoratio elenchi. EconomiÈ™tii distribuie bunuri materiale, în timp ce moraliÈ™tii valorifică bunuri spirituale. Ne temem că primii nu au întotdeauna dreptate. Spre a fi liberat în chip pozitiv, individul trebuie să se găsească într-un grup care s-a desăvîrÈ™it pe sine, care È™i-a precizat sensurile de viață È™i de cultură, dătătoare de conÈ›inut existenÈ›ei individuale. Se poate vorbi, desigur, despre un moment de sub-colectivitate, moment în care o grupare se creează, se dezvoltă È™i-È™i aserveÈ™te prin urmare individul. Trebuie să existe însă È™i un moment de supra-colectivitate, cînd o grupare se deschide în afară È™i slujeÈ™te ea individul. Căci la ce bun, altfel, ar exista colectivitățile, dacă nu ar avea această poartă către universalitate, individul? Dacă ni se pare ceva fericit în catolicism, față de care, pe de altă parte, arătăm atîtea rezerve, este felul teoretic cum se rezolvă raporturile dintre ins È™i colectivitate. Deosebind între individualitate È™i personalitate — prima întemeiată pe necesitățile materiei, cea de a doua pe cele ale spiritului —, catolicismul este în măsură să arate, prin Sfîntul Toma, că individul se subordonează statului, dar statul, persoanei. Căci individul e pentru cetate, iar persoana pentru Dumnezeu. De aceea catolicii de azi acuză pe Luther È™i pe alÈ›i liberatori ai individului că n-ar fi liberat decît individualitatea omenească, nu È™i personalitatea, după cum pe alt plan fac răspunzător pe Descartes de înflorirea individualismului modern. Dar catolicismul nedreptățeÈ™te aci orientarea către subiect a filozofiei moderne. O asemenea orientare tinde, e drept, să izoleze conÈ™tiinÈ›a È™i să o scoată din ierarhia naturii: aceasta este tocmai ceea ce se impută realismului catolic. TotuÈ™i deÈ™teptarea unei anumite autonomii a conÈ™tiinÈ›ei nu poate păcătui față de spirit dacă nu recade în cele ce combătuse, adică în primul rînd în absolutism. Numai ridicarea conÈ™tiinÈ›ei la rangul de entitate, È™i încă una absolută, numai afirmaÈ›ia că prerogativele ei ar fi imuabile, iar sensurile pe care le prescrie lumii eterne pot îndreptăți critica. Umanismul nu e un păcat prin el însuÈ™i; este unul doar prin trufie. Ce însemn eu în faÈ›a maselor? Ce însemn în faÈ›a istoriei? Ce, în faÈ›a cosmosului? Nu însemn nimic, negreÈ™it. Dar acestea sînt întrebări născute tot din trufie, din dorinÈ›a de a fi ceva, È™i de aceea răspunsul lor nu poate oscila decît între umilință desăvîrÈ™ită È™i trufie desăvîrÈ™ită. Dacă însă orice trufie este vinovată, nu orice umilință este binefăcătoare. UmilinÈ›a omului contemporan — născută din constatarea lipsită de sens că el nu înseamnă nimic în ordinea naturii sau în alte ordini — este deznădejde pură È™i simplă. AÈ™a trebuia să sfîrÈ™ească dorinÈ›a noastră de a fi È™i altundeva decît în propria-ne lume lăuntrică. PENTRU O REABILITARE A INDIVIDULUI Se împlineÈ™te astăzi cu noi, cu deznădejdea noastră — spun istoricii culturii contemporane — tipul de om pe care l-a vroit È™i prilejuit RenaÈ™terea. Crezînd în puterile autonome ale omului, RenaÈ™terea proslăvise un soi de umanism care se năștea din trufie spre a se împlini în umilință. Și nici nu e de mirare, după cele arătate mai sus, împrejurarea că RenaÈ™terea sfîrÈ™ea astfel. Lucrul se întîmpla tocmai prin aceea că nu privea puterile omului în ele înseÈ™i, cît încerca în chip nesocotit să le împotrivească puterilor anonime. ÃŽn ce priveÈ™te masele, de pildă, Berdiaev însuÈ™i, cel care denunță „orgoliul umanist“, constată că RenaÈ™terea începuse cu afirmarea individualității creatoare spre a sfîrÈ™i cu negarea ei, socialismul nostru de astăzi. La fel s-ar putea lesne găsi exemple privitoare la atitudinea orgolioasă a individului față de istorie ori la sentimentul său de siguranță personală față de cosmosul căruia raÈ›iunea sa îi dezvăluia, sau chiar prescria în unele cazuri, legile. Aceste atitudini È™i sentimente se desprind cel mai bine din felul cum e privită de către umanismul RenaÈ™terii, prelungit în cel al Luminilor, È™tiinÈ›a însăși. Căci dacă prin ea însăși È™tiinÈ›a nu este o putere anonimă, deoarece ea se dovedeÈ™te a nu fi altceva decît exerciÈ›iul conÈ™tiinÈ›ei noastre intelectuale (conÈ™tiinÈ›a prin urmare neputînd fi în È™tiință după cum se închipuia în natură, în istorie, în social), obsesia naturalistă nu face mai puÈ›in ca pînă È™i È™tiinÈ›a să pară — după cum s-a arătat mai sus — o totalizare de înÈ›elesuri gata constituite, pe care mintea să aibă privilegiul de a le regăsi întocmai. Dar aÈ™a ceva pretindea încă de la începutul timpurilor moderne dogmatismul metafizic. Nu idealismul care, chiar sub formele lui excesive, nu făcea decît să prescrie o rînduială, ci dogmatismul metafizic, care credea încă în existenÈ›a unei realități independente de intelect, dar afirma că structura acestei realități este perfect raÈ›ională, ca È™i structura intelectului nostru, un asemenea dogmatism ne poate părea astăzi îngîmfarea omenească însăși. Dar unde sfîrÈ™ea el? SfîrÈ™ea, ca È™i pe plan social, cu negarea a ceea ce proclamase la început: cu doctrina care constată că spiritul nu e în măsură să prindă pe esse, cu alte cuvinte cu pozitivismul! Socialismului de pe planul maselor, privit ca înfrîngere a individualității creatoare din RenaÈ™tere, îi corespunde în chip desăvîrÈ™it, pe alt plan, pozitivismul, privit ca înfrîngere a raÈ›ionalității din epoca dogmatică la care dusese RenaÈ™terea. ÃŽn socialism È™i pozitivism, amîndouă deznădăjduite, culminează È™i se curmă prin urmare tot ce e trufie în umanismul timpurilor moderne. Tot ce e trufie, dar nu È™i tot ce e umanism. Aceasta tocmai nu înÈ›eleg, sau se prefac că nu înÈ›eleg, cei mai mulÈ›i dintre filozofii culturii contemporane. Ei se încăpățînează să lege umanismul de formele orgolioase ale deÈ™teptării conÈ™tiinÈ›ei individuale, aÈ™a cum pe plan filozofic leagă idealismul de un anumit absolutism — de parcă n-ai putea tăgădui obiectul absolut fără să afirmi în acelaÈ™i timp subiectul absolut. Păcatul umanismului este orgoliul; păcatul idealismului este absolutismul; dar, între cugete dezinteresate, o formă reprobabilă a unei doctrine nu poate întuneca doctrina însăși. Cugetele de azi nu sînt totuÈ™i cu desăvîrÈ™ire dezinteresate întotdeauna; ele vor să dovedească ceva (în chip cinstit, fără îndoială, căci poÈ›i avea È™i interese cinstite) È™i atunci nu È™ovăiesc să arunce discreditul chiar asupra doctrinelor ce nu sînt încă perimate. Cînd, de pildă, ai interesul de a dovedi că realismul Sfîntului Toma poate fi È™i astăzi întrebuinÈ›at de gîndirea filozofică, nu e decît firesc să te grăbeÈ™ti a lichida cu idealismul ce-i stă în cale; iar cînd vrei să reînvii naturalismul lui Aristotel, cu fiinÈ›ele acelea aÈ™ezate pe caturi, nu e decît tot firesc să te grăbeÈ™ti a sfîrÈ™i cu umanismul, care încurcă frumoasele ierarhii prin simpla deznaturalizare a omului. Nimeni nu vrea să spună, prin aceasta, că ordinea morală a omului de azi, în măsura în care e încă cea umanistă, este ordinea bună. Numai că ar fi mai înÈ›elept, înainte de a ne lepăda de ea, să vedem prin ce anume a păcătuit È™i dacă nu cumva lepădarea noastră nu trebuie să fie chiar atît de întreagă. Catolicismului, de pildă, ai cărui reprezentanÈ›i în ale filozofiei vroiesc astăzi să se lepede în întregime de idealism È™i umanism, i se poate reaminti că nu de prea multă vreme, în secolul nouăsprezece, anumiÈ›i gînditori ruÈ™i, în frunte cu Dostoievski, nu erau departe de a se ridica tocmai împotriva lui È™i de a-l acuza, cu acelaÈ™i exclusivism de care dau azi dovadă reprezentanÈ›ii săi, cum că întrupează spiritul lui Anticrist. ÃŽn monografia sa asupra romancierului rus, Berdiaev arată cît de pornit era Dostoievski împotriva oricărui eudemonism social, în aÈ™a fel încît a putut pune, în legenda Marelui Inchizitor, catolicismul È™i socialismul laolaltă, drept potrivnice adevăratului creÈ™tinism. E de prisos să ni se spună după aceea că Dostoievski nu cunoÈ™tea prea bine catolicismul Apusului: nedreptatea rămîne, iar catolicismul nu ar trebui să îngăduie ca, în numele lui, să se facă astăzi aceea ce nu i-a plăcut să îndure ieri. Căci dacă excesele stau bine unui rus, È™i încă unuia de geniu, ele nu pot folosi în cazul unor simpli gînditori È™i glosatori catolici care, printr-unii din reprezentanÈ›ii lor, precum Maritain, nu obiÈ™nuiesc întotdeauna să ne îndemne a È›ine măsura în lupta împotriva celor care li se par a fi profeÈ›ii vinovatului individualism modern. Dacă trebuie să ne lepădăm de ceva nu e, prin urmare, de lucruri înseÈ™i, de doctrine înseÈ™i, ci, È™i de astă dată, de spiritul în care le-am servit. Cînd de pildă Ortega y Gasset spune, acum: „Europa nu mai crede în norme morale“, „Omul de azi își închipuie că are doar drepturi, nu datorii“, înseamnă aceasta oare că doctrinele noastre, È™i în special umanismul RenaÈ™terii dimpreună cu idealismul de după aceea, ne-au dus la starea de individualism anarhic ce se pare că trăim ori am trăit pînă acum? Nu întru totul. Căci pentru a reveni la norme nu e nevoie de un nou decalog care să ni le impună, ci de un spirit care să ni le deÈ™tepte. Iar acel spirit — dacă nu cumva ne înÈ™elăm — se poate foarte bine miÈ™ca în cadrele idealismului filozofic È™i ale umanismului cultural. Ba numai în mijlocul acestora își poate el arăta întreaga măsură, cu condiÈ›ia bineînÈ›eles să nu fie tulburat în acÈ›iunea sa, ca pînă acum, de orgoliul individualist, căruia i se întovărășeÈ™te prejudecata naturalistă a lui „a fi ceva în faÈ›a puterilor anonime“. Cu alte cuvinte, e nevoie doar să se stingă veleitățile individuale spre a se deÈ™tepta răspunderile individuale. AÈ™a ceva poate face, pe plan de cunoaÈ™tere, È™tiinÈ›a contemporană, cu toate că pînă acum a inspirat de obicei exact atitudinea contrarie; È™i ea izbuteÈ™te aÈ™a ceva prin faptul că oferă intelectului cea mai sigură ieÈ™ire din înfundătura naturalistă: dez-substanÈ›ializarea naturii. Cum poate fi însă, acum, deÈ™teptată răspunderea în straturile mai adînci decît cel de cunoaÈ™tere, ale spiritului omenesc? Cum poate fi deÈ™teptată ea pe plan moral? Ordinea politică a veacului al nouăsprezecelea a făcut parcă tot ce i-a stat în puteri spre a compromite o asemenea reabilitare a individului. Ea s-a grăbit să ceară pentru el libertate. Numai că libertatea vroia să spună drepturi. Dacă omul de azi, cum spune Ortega y Gasset, își închipuie că are drepturi, e pentru că într-adevăr ele au fost cerute pentru el. Dar nu dreptul este libertatea, iar înzestrarea pentru libertate È›i-o dă mai degrabă — azi lucrul se vede bine — datoria decît dreptul. Atîta vreme cît cere ceva pentru el È™i nu de la el, liberalismul nu putea deÈ™tepta în individ simÈ›ul răspunderii È™i al propriei sale puteri. De aceea individul ordinii politice, pe care noi toÈ›i o trăirăm pînă azi, prezenta acest aspect, paradoxal în termeni: era plin de drepturi, fiind totuÈ™i lipsit de puteri. Nimic în societatea contemporană nu e mai slab decît un individ cetățeneÈ™te înzestrat cu toate drepturile. Căci dacă el are drepturi, È™tie că, în definitiv, n-are răspunderi: masele i-au suprimat orice răspundere, își spune el, iar în oceanul colectivității, chiar dacă s-ar face vinovat de ceva, vina sa reprezintă atît de puÈ›in în faÈ›a puterilor care creează istoria, încît ea se pierde. El se închipuie, cu sau fără voia sa, lovit de iresponsabilitate. Se poate ieÈ™i de aci printr-o revoluÈ›ie politică? PuÈ›in probabil. Se poate ieÈ™i însă, È™i lucrul s-a spus adesea, printr-una spirituală. Dar cum spiritul nu este doctrină ci viață, nu o doctrină mai bună e de căutat, ci un îndemn mai bun în planul vieÈ›ii. Iar viaÈ›a e individuată, e în conÈ™tiinÈ›a individuală. Cum i se poate deÈ™tepta acesteia răspunderea? Prin drepturi nu; dar prin îndatoriri, prin sentimentul de vină. Trebuie dezvoltat sentimentul de vină individuală. Iată singurul fel în care poate fi făcut rodnic umanismul: nu prin trufia drepturilor, ci prin umilinÈ›a păcatului. Naturalismul, care făcea conÈ™tiinÈ›a individuală să se simtă nimic în faÈ›a cosmosului; obsesia trecutului, „etimologismul“ — dacă e îngăduită expresia aceasta —, care o făcea să se È™teargă în istorie; colectivismul rău înÈ›eles, care o anula în faÈ›a maselor, toate acestea nu-i sustrag numai drepturile, tăindu-i rădăcinile trufiei, îi È™terg È™i toate păcatele, scutind-o de orice răspunderi. Iar pentru a o redeÈ™tepta la luptă, ea trebuie deprinsă cu gîndul că vina ei nu se pierde ci, dimpotrivă, se adună. E curios ce greu recunosc oamenii că au greÈ™it. ÃŽn faÈ›a juraÈ›ilor, în faÈ›a colectivității, în faÈ›a propriei noastre conÈ™tiinÈ›e nu ne trudim mai mult decît într-o privință: să ne dezvinovățim. Uneori recunoaÈ™tem că am săvîrÈ™it o faptă. Dar numai că am săvîrÈ™it-o, nu È™i că astfel am greÈ™it. Dacă totuÈ™i ceilalÈ›i vor să ne pedepsească, foarte bine. Poate etica lor îi obligă, poate numai legile lor, legi de care sînt siliÈ›i să asculte. Dar, în fond, noi nu ne simÈ›im vinovaÈ›i. Am făptuit, dar n-am greÈ™it. Trebuia s-o facem; nu se putea să n-o facem. De altfel, toate sau aproape toate doctrinele ne ajută să ne dezvinovățim, să ne înÈ›elegem, să ne justificăm, să ne explicăm. Una din cele mai grosolane exagerări ale timpurilor moderne este de a încerca, sub imboldul iluzionismului È™tiinÈ›ific, dezlegarea fenomenului om. Am văzut că omul este explicat, în loc să explice el lumea. Nici vorbă că există aspecte ale fiinÈ›ei umane, aspecte sufleteÈ™ti, trăsături psihologice, care pot fi È™i trebuie explicate prin influenÈ›e de tot soiul, adică printr-un anumit materialism. Dar explicarea exclusiv materialistă a omului autorizează desolidarizarea sa morală de gestul pe care-l săvîrÈ™eÈ™te, automatizarea vieÈ›ii sale sufleteÈ™ti. AÈ™a s-a ajuns la a nu mai avea defel simțămîntul păcatului. Toate sistemele noastre educative învață pe om să se înÈ›eleagă pe sine, să se cunoască, să progreseze — ceea ce e plin de frumuseÈ›e; dar nici unul, aproape, nu-l învață să se învinovățească È™i să se răscumpere ispășind. Iar fără sentiment al păcatului, fără conÈ™tiință a vinei individuale, nu există împlinire sufletească. Ba, pe deasupra, sîntem lipsiÈ›i È™i de încredere în noi: căci neavînd încredere în capacitatea noastră de a face rău, nu avem nici în capacitatea de a nu face rău. Sîntem astfel secaÈ›i de adevăratele izvoare ale puterii morale. Nu È™tim să cerem iertare — adică ispășire a vinei, nu absolvire a ei. ÃŽntr-o lume în care oamenii ar avea dorinÈ›a să se răscumpere, lucrurile s-ar înfățiÈ™a cu totul altfel decît într-a noastră. Căci noi „progresăm“, dar, vedeÈ›i bine, stăm de fapt pe loc. Doctrinele noastre ne fac să progresăm în îndemînare, în specialitate, dar nu pe plan moral. Iar acel sentiment al păcatului, care singur ne-ar putea împuternici, nu este printre virtuÈ›ile noastre. Cît de mult era, de pildă, printre virtuÈ›ile platonismului! ÃŽn Dialogurile sale, Platon revine adesea asupra afirmaÈ›iei că e mai fericit cel care îndură o nedreptate decît — oricîte foloase aparente ar trage din ea — cel care o săvîrÈ™eÈ™te; că, mai departe, iarăși în ciuda aparenÈ›elor, eÈ™ti mai nefericit dacă nu-È›i ispășeÈ™ti greÈ™eala decît dacă È›i-o ispășeÈ™ti; È™i că lucrul cel mai înÈ›elept de făcut, atunci cînd ai greÈ™it, e de a te duce singur la judecător, să te osîndească È™i uÈ™ureze de păcat. Căci la fel cum medicina tămăduieÈ™te corpul, justiÈ›ia, spune filozoful, tămăduieÈ™te sufletul. Ispășind o pedeapsă liberezi sufletul de rău. De aceea, dacă ai păcătuit, aleargă acolo unde găseÈ™ti cea mai grabnică pedeapsă, la fel cum ai alerga la medic — pentru ca răul să nu-È›i corupă întreaga ființă. Bietul Polos, dar mai ales Callicles, sînt indignaÈ›i să audă asemenea afirmaÈ›ii din gura lui Socrate, în Gorgias. Ce absurditate! exclamă ei. Nu È™tie toată lumea că tiranii trăiesc bine atîta vreme cît sînt tari, după cum înÈ™elătorii trăiesc bine atîta vreme cît nu sînt dezvăluiÈ›i? Iar retorica tocmai de aceea e È™tiință fruntașă, fiindcă serveÈ™te la a încredinÈ›a pe ceilalÈ›i de dreptatea ta chiar atunci cînd n-o ai. Dar Socrate are răbdare. El despică lucrurile aÈ™a cum se pricepe, sileÈ™te pe celălalt să-i urmeze judecata È™i să i-o încuviinÈ›eze, iar pînă la urmă hotărăște (480 a): „Prin urmare, dacă e cazul să ne apere pe noi înÈ™ine cu privire la nedreptate, sau să ne apere părinÈ›ii, prietenii, copiii, patria, atunci cînd e vinovată, — retorica, Polos, nu poate fi de nici un folos; afară doar dacă nu socotim, dimpotrivă, că trebuie să ne slujim de ea spre a ne învinovăți mai întîi pe noi înÈ™ine, apoi spre a învinovăți pe toÈ›i acei dintre părinÈ›ii È™i prietenii care s-ar face vinovaÈ›i, fără să tăinuim nimic, ci mai degrabă punînd greÈ™eala în plină lumină, astfel încît vinovatul să se tămăduiască prin ispășire. Ne-am sili astfel pe noi înÈ™ine È™i am sili È™i pe ceilalÈ›i să nu È™ovăie, să se înfățiÈ™eze vitejeÈ™te judecătorului, cu ochii închiÈ™i, precum se supun fierului È™i focului unui medic, în dragoste de frumos È™i de bine, fără grijă de durere; iar dacă faptei săvîrÈ™ite i se cuvin lovituri, fiecare pășind înaintea loviturilor, înaintea lanÈ›urilor dacă fapta e bună de lanÈ›uri, gata să plătească dacă pedeapsa e s-o facă, gata să se exileze dacă osînda este exilul, să moară dacă trebuie să moară; necontenit întîiul în a se învinovăți pe sine, precum È™i pe ai săi; orator în această singură È›intă de a-È™i face greÈ™eala pe deplin lămurită, spre a se libera de cel mai mare dintre rele, nedreptatea.“ Că e frumos acest fel de a vorbi e de prisos s-o mai spunem. Dar el e È™i drept. Restaurează pe om în demnitatea sa, făcîndu-l să-È™i È™tie măsura È™i virtuÈ›ile. Astăzi încă îndemnul platonic ar putea fi rodnic. Omul e explicat prin influenÈ›a mediului, prin ereditate, prin complexe freudiene È™i aÈ™a mai departe; toate acestea însă nu-l împiedică să se simtă vinovat, să se È™tie vinovat. Nu ar însemna pentru el o împuternicire faptul de a se învinovăți? La È™coala lui Platon am putea învăța că păcatul nu e fatalitate; sau, chiar dacă e una, în sensul că nu-l putem ocoli, el nu este una în sensul că ne întunecă întreaga ființă. E o È™coală de demnitate omenească È™coala lui Platon. PoÈ›i cădea, dar în acelaÈ™i timp te poÈ›i răscumpăra. Există în noi atîta virtute cîtă trebuie spre a redeveni fiinÈ›e sănătoase moraliceÈ™te. Totul e să nu-È›i ascunzi păcatele; să le scoÈ›i la lumină, învinovățindu-te, È™i să le arzi la flacăra sincerității față de tine. Dar platonismul nu te învață decît să-È›i iei răspunderea propriilor tale păcate. Există o altă doctrină — È™i ea inactuală astăzi — care te învață să iei asupră-È›i păcatele altora. Niciodată individul n-a fost mai puternic decît atunci cînd a urmat învățătura aceasta, care e creÈ™tinismul pur È™i simplu. Dar a urmat-o el cu adevărat? De cele mai multe ori a dat-o uitării, i-a pierdut înÈ›elesul È™i a lăsat-o să fie piesă de muzeu, în loc să însemne un capitol dintr-o etică vie. ÃŽntr-un muzeu, în galeria eroilor lui Dostoievski, se poate întîlni acel specimen omenesc care să reabiliteze individul, arătînd tot ce stă în puterile sale sufleteÈ™ti, tot ce e liber în om. E AlioÈ™a Karamazov1. AlioÈ™a nu e un sfînt. Nu e nici măcar un bun creÈ™tin, dacă prin creÈ™tin trebuie să se înÈ›eleagă un fanatic È™i mistic. Este doar — spune despre el autorul, subliniind cuvîntul — un altruist, un altruist precoce. Tînăr, aproape adolescent cum este, el n-a îmbrăcat haina mînăstirii decît din dezgust pentru viaÈ›a în care trăise pînă atunci È™i, mai ales, din admiraÈ›ie pentru stareÈ›ul Zosima al mînăstirii. Despre stareÈ›i autorul nu spune multe lucruri, dar, printre ele, unul plin de tîlc: stareÈ›ul ia voinÈ›a È™i sufletul celorlalÈ›i spre a-È™i făuri cu ele propriul său suflet È™i propria sa voință; mai mult încă, el ia asupră-È™i toate nefericirile lumii, în nădejdea de a se învinge pe sine, de a depăși tot ce e personal în el, cîștigînd adevărata È™i deplina libertate. Nu avea ce învăța pe lîngă stareÈ› un suflet neprihănit ca acesta al Karamazovului? Nu doar că AlioÈ™a ar fi purtat numai făgăduinÈ›e bune în fiinÈ›a sa. ÃŽn definitiv, era È™i el un Karamazov, adică un senzual È™i un pătimaÈ™. Cînd fratele său după tată, mai mare, Mitea, îi istoriseÈ™te cîte ceva din trecutul său de tînăr încercat de patimi È™i ros de păcate, AlioÈ™a roÈ™eÈ™te. Dar nu pentru că s-ar ruÈ™ina de faptele ce aude — mărturiseÈ™te el singur —, ci fiindcă se simte È™i el asemenea fratelui său. Dacă n-a păcătuit încă, È™tie bine că ar putea păcătui: e în marginea păcatului, „pe prima lui treaptă“. El o spune deschis de cîteva ori: sînt È™i eu un Karamazov! Dar păcatele nu sînt decît începuturi în el; n-au să fie niciodată mai mult decît începuturi. AlioÈ™a e încă o inimă curată — mama sa nu fusese oare o credincioasă adevărată? — È™i de aceea toată lumea îl iubeÈ™te. Poate că îl iubeau È™i pentru că simÈ›eau în el îngăduinÈ›a, pentru că vedeau că nu-i judecă, nu crede de bunăvoie în vina lor. Cînd răul îi era dovedit, scrie autorul, el stătea mai degrabă întristat decît uimit, fără să se sperie niciodată de nimic. Cum să nu-l iubească oamenii, de vreme ce nimic din isprăvile lor nu-l tulbura? Doar ipocriÈ›ii se miră de faptele semenului lor È™i se înspăimîntă. AlioÈ™a părea nepăsător. Poate chiar înÈ›elegea. ÃŽn orice caz nu osîndea, aÈ™a cum fac prea repede ceilalÈ›i. Feodor Karamazov, vinovatul său tată, simte bine aceasta, cum că cel mai mic dintre fiii săi nu-l osîndeÈ™te, că e singurul suflet de pe lume care nu-l osîndeÈ™te. Și la fel simte È™i GruÈ™enka, femeia pentru care Mitea È™i Feodor Karamazov, fiu È™i tată, se duÈ™mănesc; È™i ea aÈ™teaptă de mult pe AlioÈ™a să vină să-i aducă iertarea, s-o îndrăgească „și pentru altceva decît pentru josnicia ei“. Iar AlioÈ™a, emoÈ›ionat, nu înÈ›elege prea bine: „Ce È›i-am făcut eu?“ întreabă el cu lacrimile în ochi. — Și apoi ceilalÈ›i îl iubesc pentru fiinÈ›a sa, pentru ochii săi limpezi, pentru faptul că nu-È™i găseÈ™te nici un merit deosebit; îl iubesc pur È™i simplu. Nu sînt multe fiinÈ›e îndrăgite fără nici o pricină deosebită, prin simpla lor prezență! ToÈ›i au nevoie de prezenÈ›a lui AlioÈ™a. ToÈ›i îl cheamă la ei, în dimineaÈ›a tragică a crimei; fiecare se simte bine cu acest suflet nevinovat lîngă el. Nu atît că ar avea nevoie de sfaturile sale. Unii îi cer sfaturi, dar nu sfaturile sînt ceea ce are el mai bun de dat. ÃŽn ziua aceea ciudată, cînd merge de la unul la altul, de la tatăl său la fratele său mai mare, de la Ivan, fratele mezin, intelectualul È™i ateul, la Caterina Ivanovna, logodnica lui Mitea È™i iubita lui Ivan, iar din mijlocul tuturor se întoarce de cîteva ori la mînăstire să vadă ce face stareÈ›ul Zosima, care e pe moarte, — AlioÈ™a nu e altceva decît o prezență. N-are de spus nimănui nimic; È™tie mai puÈ›in decît ceilalÈ›i È™i cu toate acestea e o binefacere pentru toÈ›i. StareÈ›ul său simte aceasta. De la început spune lui AlioÈ™a că nu trebuie să rămînă în mînăstire, deoarece viitorul său nu-i acolo; de îndată ce el, Zosima, va muri, tînărul să plece între oameni, să îndure încercarea cea mare a lumii; va trebui să străbată multe pînă să se întoarcă la mînăstire; dar să creadă în Cristos È™i „să lucreze, să lucreze fără răgaz“. Asta-i tot. AlioÈ™a nu înÈ›elege bine. Abia iese din mînăstire È™i se întoarce cu inima strînsă. De ce l-au trimis în lume? De ce l-au făcut să părăsească lumina de aci pentru bezna de acolo? Dar stareÈ›ul stăruie. AlioÈ™a e silit să plece din nou, niÈ›el nedumerit. — ÃŽncepe, încetul cu încetul, să fie prins de corul celor care-l cheamă printre ei. E însă È™i ameÈ›it de însufleÈ›irea lor, a tuturor. Ce vervă au toÈ›i eroii lui Dostoievski! Ce mult vorbesc, ce aprins! ToÈ›i au cîte ceva de spus, È™i AlioÈ™a îi ascultă răbdător, cu seriozitate. Doar el nu are mai nimic de spus. ÃŽntr-un rînd abia, cînd fratele său Ivan, după ce-i povesteÈ™te tot soiul de cruzimi È™i nelegiuiri din cuprinsul lumii, îl întreabă dacă nu preferă să înceteze cu istorisirile, AlioÈ™a răspunde: Nu, vreau să sufăr. SuferinÈ›a e începutul său de înfrățire cu lumea în care fusese sortit să ajungă. Prin suferință începe È™i el să aibă ceva de spus. Ceea ce e semnificativ, în cazul fraÈ›ilor Karamazov, e că toÈ›i trei, deÈ™i sînt firi atît de deosebite, înÈ›eleg, pe căile lor, preÈ›ul suferinÈ›ei È™i al răscumpărării. Cînd Mitea e acuzat că È™i-a ucis părintele, cînd trebuie să admită că toate dovezile împotrivă-i sînt, la un loc, copleÈ™itoare, chiar dacă nu admite că e ucigaÈ™ul părintelui său — atunci înÈ›elege, într-o clipă de resemnare, că soarta i-a hărăzit încercarea aceasta spre a-l îndrepta. Pentru o ființă atît de nelegiuită ca el, doar o lovitură a destinului mai poate fi salvatoare. De aceea acceptă orice acuzaÈ›ie, orice umilire publică: „Voi suferi, spune el, È™i mă voi răscumpăra prin suferință.“ Nu începe el, de altfel, să înÈ›eleagă mai multe lucruri, în zorile acelea de după crimă? Ce e visul avut, cu copilaÈ™ul care plînge, cu țăranii înfometaÈ›i, cu toată acea mizerie pe care acum, dintr-o dată, Mitea o vede? Mai tîrziu, în închisoare, el va spune că simte, în visul acela, o profeÈ›ie. Un om nou s-a născut în el, un om care È™tie că e vinovat pentru toÈ›i cei vii È™i trebuie să li se dăruiască lor. El nu È™i-a ucis părintele; dar primeÈ™te pedeapsa, căci prin ea se descoperă pe sine. — Și ce importă că Mitea e îmbătat de propriile sale gînduri cînd spune aceasta, că le va părăsi mai tîrziu, admițînd să fugă, să nu fie pedepsit È™i uitînd de făgăduielile sale? El, adevăratul Karamazov, impulsivul, e sincer cînd rosteÈ™te acestea, È™i simplul fapt că le gîndeÈ™te, că suferinÈ›a l-a făcut să gîndească, înseamnă un progres moral. De altă natură este suferinÈ›a la Ivan, cu toate că îl înnobilează È™i pe el. Nu È™tie sigur dacă Mitea a ucis ori nu, dar își simte remuÈ™cările: a plecat de acasă în chiar ziua crimei, È™i Smerdiakov, sluga, îl înÈ™tiinÈ›ase că are să se întîmple ceva. Dorise el sincer moartea tatălui său? Se gîndise el la moÈ™tenirea imediată, aÈ™a cum insinua, mai tîrziu, aceeaÈ™i slugă? (Ivan, nu trebuie să se uite lucrul acesta, era cel mai interesat dintre fraÈ›i, de tînăr fiind silit să muncească pentru bani.) Oricum, nu făcuse nimic să împiedice crima. Că ucisese Mitea sau ucisese Smerdiakov nu interesa; el, Ivan, era autorul moral. Și de aci hotărîrea de a salva pe Mitea, de a-l ajuta să evadeze È™i să plece, însoÈ›it de GruÈ™enka, în America, iar pe de altă parte de a se declara pe sine, înaintea judecății, drept autor al crimei. Dar conÈ™tiinÈ›a lucidă de om în pragul nebuniei îl tulbură. N-o va face din vanitate? Nu cumva se gîndeÈ™te să impresioneze, să silească pe ceilalÈ›i să-l admire, exclamînd: ce suflet nobil! — El își declară vina în faÈ›a juraÈ›ilor, pregăteÈ™te totul pentru evadarea lui Mitea, apoi înnebuneÈ™te de-a binelea. Și totuÈ™i avusese dreptate: sacrificiul său avea È™i o parte de orgoliu. Ivan e un intelectual È™i face cu luciditate sacrificiul său, din minte, nu din inimă. AlioÈ™a, în schimb, se va sacrifica din inimă. Nici acum nu pricepe prea bine lucrurile, dar È™tie, tot cu inima, ceva: că Mitea e nevinovat în faptă. Nimic nu era mai firesc decît să-l bănuiască. Nu-i spusese Mitea, în cîteva rînduri, că se simte în stare să-È™i ucidă părintele? Dar AlioÈ™a nu crede acum, odată crima făptuită. Nu È™tie ce să răspundă juraÈ›ilor, È™i totuÈ™i o afirmă hotărît: Mitea e vinovat doar în cuget. De aceea, de îndată ce fratele său e condamnat, AlioÈ™a nu se gîndeÈ™te decît cum să-l salveze. Dacă ar fi fost cu adevărat vinovat, l-ar fi lăsat să-È™i ispășească pedeapsa. Dar aÈ™a? Oricît ar vroi Mitea să se regenereze prin suferință, să cînte imnuri, să făptuiască binele, el trebuie să evadeze. „Tu nu eÈ™ti în stare, îi spune AlioÈ™a, să porÈ›i această cruce; nu eÈ™ti pregătit È™i n-ai meritat-o.“ El o merită È™i o vrea. Mai mult decît prin rachiu, spune autorul, prin voință corupe AlioÈ™a pe cei care duc pe Mitea spre Siberia. Liberează pe fratele său, ia locul acestuia în lanÈ›uri, îl minte, roÈ™ind, cum că se va salva È™i pe sine, dar rămîne de-a binelea acolo, deÈ™i i-ar fi fost foarte lesne să scape din mijlocul deportaÈ›ilor. Iar pe cînd Mitea fuge cu iubita sa, împlinindu-È™i destinul său inegal de Karamazov, cestălalt Karamazov, care s-a învins pe sine, e copleÈ™it de bucurie. Se uită la condamnaÈ›ii din jurul său, la cei deportaÈ›i ca È™i la cei care-i păzesc, condamnaÈ›i È™i ei în felul lor, — È™i-È™i spune: „E bine ca un nevinovat să coboare printre ei.“ ÃŽn visul pe care-l are acum, adormind, îi apare prietenul său cel bun, Zosima, propria sa conÈ™tiință, duhul său creÈ™tin. Ce-i spune acesta? ÃŽi spune cum că bine a făptuit. VieÈ›ii sale îi trebuia suferinÈ›a: primejdia de pînă atunci era tocmai că nenorocirea lipsea din viaÈ›a sa. De aceea îl trimisese Zosima în lume. Iar AlioÈ™a înÈ›elesese că trebuia să-È™i ia asupră-È™i păcatele celorlalÈ›i. Aceasta, numai, înseamnă a-È›i iubi aproapele È™i doar cînd faci aÈ™a ceva îndeplineÈ™ti ceva pentru el. „Astăzi, îi spune Zosima, făptuieÈ™ti pentru întîia oară.“ Fapta înseamnă apropiere de păcat, însuÈ™ire a păcatului, căci păcatul este în om È™i numai în om. Umilință, milă, spirit monahal în mijlocul lumii, iată ce misiune are AlioÈ™a de îndeplinit. De aceea, ori de cîte ori va putea, el să-È™i ia asupră-È™i păcatele È™i nelegiuirile aceluia pe care se va simÈ›i ispitit să-l osîndească; să pătimească în locul său È™i să-l lase, cu seninătate, să plece… …AlioÈ™a deschide ochii: „Încăperea era plină de zgomot, se făcea ziuă; AlioÈ™a deosebi chipuri grosolane È™i brutale în jurul său, care-l priveau, chipuri tuciurii de țărani È™i soldaÈ›i, sclavi pînă la orbire ai cnutului È™i consemnului, chipuri pe care simțămîntul vinei lor vădite È™i al pedepsei neîndoioase le făceau, în clipa aceasta, cu adevărat tragice de spaimă È™i totdeodată de cruzime. AlioÈ™a surîdea.“ E greu de spus, fără o amănunÈ›ită cîntărire a lucrurilor, dacă È™i măsura în care ficÈ›iunea aceasta literară (care nici a lui Dostoievski nu mai este, după versiunea definitivă a romanului) întrupează duhul creÈ™tinismului. Nici vorbă însă că există aci elemente creÈ™tine. Și există, mai ales, acea înnobilare a individului, pe care în primul rînd creÈ™tinismul È™tie s-o propovăduiască È™i ilustreze. Doctrina lui Platon regenera pe om, făcîndu-l să revină la starea sa de puritate normală. Ideea de normal, de sănătos, drept, cuvenit, echilibrat, comandă platonismul. Dar tocmai de aceea regenerarea de care e vorba nu însemna o sporire a puterilor omului, o victorie spirituală a sa, ci pur È™i simplu o recucerire a puterilor iniÈ›iale. Morala lui Platon nu face, prin urmare, eroi, ci oameni de treabă, desigur cei mai de treabă cetățeni pe care È™i i-a dorit vreodată omenirea. CreÈ™tinismul, în schimb, rupe echilibrul fundamental al individului, tulbură sănătatea firii sale, îl îmbolnăveÈ™te, de astă dată pentru a-l arunca dincolo iar nu dincoace de graniÈ›ele existenÈ›ei sale individuale. CreÈ™tinismul face cu adevărat indivizi puternici, ceea ce înseamnă indivizi care să lărgească cercul omeniei lor. Puterea individuală au È™tiut s-o sporească, pînă la un punct, chiar alte doctrine sau alte epoci decît cele ale creÈ™tinismului adevărat. RenaÈ™terea, de pildă, făcea din puterea individuală o pricină de orgoliu, iar aceasta este iarăși o slăbiciune, pe care Ivan Karamazov È™tia să nu È™i-o ascundă. Puterea nealterată sălășluieÈ™te mai degrabă în inima lui AlioÈ™a Karamazov. Și poate că nici AlioÈ™a nu reabilitează în întregime individul. Căci dacă ia asupră-È™i, cu smerenie, păcatele altora, își închipuie în schimb că e nevinovat. Nici el, prin urmare, nu-È™i însuÈ™eÈ™te cu adevărat păcatul de pe lume, adică nu È™i-l însuÈ™eÈ™te într-atît încît să aibă sentimentul vinei individuale. „E bine ca un nevinovat să coboare printre ei“, își spune AlioÈ™a, cînd ar fi trebuit să spună: „E bine ca un vinovat să se ridice dintre ei.“ Zosima È™tia bine de ce trimite în lume pe acest Karamazov care nu se răscumpărase încă! Sentimentul vinei individuale, iată începutul nostru de lume. Cel care nu se vrea puternic să rămînă mai departe printre nevinovaÈ›ii veacului ce trăieÈ™te. Dar insul care, dimpotrivă, nu se vrea copleÈ™it de puterile anonime să înveÈ›e că mijlocul cel mai bun de a le înfrînge este de a se învinovăți. Lui Dumnezeu însuÈ™i nu-i plac în chip exclusiv oamenii nevinovaÈ›i. Insul „după inima lui Dumnezeu“, spun oamenii Bisericii, este David, care a greÈ™it dar s-a căit. Dacă umanismul vrea să dăinuiască, nu trebuie să înceapă prin trufie spre a sfîrÈ™i, cum am văzut, în deznădejde, ci prin singurul fel care poate face activ pe individ, prin adevărata, nu de împrumut, umilință. Născută din căință, din conÈ™tiinÈ›a vinei individuale, umilinÈ›a e singura formă de viață care obligă. ÃŽnainte de a da drepturi omului, ea îi impune răspunderea, care e însăși drama sa, acÈ›iunea sa. Perspectiva naturalistă È™i realistă a lumii face pe om inactiv. Lumea devine mai bună dacă ceilalÈ›i devin mai buni, nu singur tu însuÈ›i. De aceea doctrinele se vor sili să îmbunătățească pe oameni, nu omul, căci acesta ni se pare că nu înseamnă nimic prin el însuÈ™i. La fel spusese realismul È™i pe plan de cunoaÈ™tere: dacă cerul È›i se arată, îl cunoÈ™ti; dacă nu, e probabil că nu vei afla ceva cu privire la el È™i lume. Dumnezeu, diavolii, istoria, oamenii au făcut lumea aÈ™a cum e azi. Tu ai venit la treabă gata, ca să priveÈ™ti È™i cel mult să emiÈ›i judecăți de valoare È™i de existență. ÃŽn faÈ›a unei asemenea pasivități, umanismul e în drept să reabiliteze acÈ›iunea, fapta individuală. AlioÈ™a făptuia pentru întîia oară atunci cînd se substituia păcătosului, însuÈ™indu-È™i vina aceluia. Umanismul are aci însăși cheia activității. Păcatul este în om, iar a lua asupră-È™i păcatul altuia nu înseamnă decît a deveni conÈ™tient de propriul său păcat (È™i eu sînt un Karamazov!), a regăsi începutul dramei sale individuale, care e solidară cu drama celorlalÈ›i. Coborîndu-se astfel în sine, conÈ™tiinÈ›a descoperă două lucruri: mobilul acÈ›iunii, pe de o parte, È™i temeiul comunității morale, pe de alta. Acestea două, acÈ›iunea È™i dragostea, abia acum cu putință, sînt cuprinse de înÈ›elesul deplin ce trebuie dat lui a vroi. Reabilitarea individului, reabilitare unde ar trebui să ducă orice umanism bine înÈ›eles, s-ar desfășura prin două serii de manifestări cît de se poate de caracteristice: întîi, ar autoriza pe individ să vroiască mai mult, făcînd posibilă creaÈ›ia responsabilă; în al doilea rînd, ar autoriza pe individ să vroiască mai puÈ›in, reabilitînd, o dată cu individul, faptul neînsemnat, acÈ›iunea lipsită de răsunet. A vroi mai mult, cu accentul pe a vroi, a vroi mai puÈ›in, cu accentul pe mai puÈ›in. Primul termen al acestei distincÈ›ii— pe care am folosit-o È™i cu un alt prilej — tinde să arate că individul nu trebuie să se simtă paralizat în mijlocul lumii ce-l înconjoară, aÈ™a cum conÈ™tiinÈ›a nu trebuia să se simtă paralizată în faÈ›a È™tiinÈ›ei ce-i preexista. Nici un fel de putere anonimă nu poate împiedica pe individ să se adîncească în sine È™i să se descopere purtător de vini, solidar cu vinile altora. A vroi mai mult revine, prin urmare, la a vroi răspundere mai multă, fără teama că ai să fii copleÈ™it de ea; căci doar răspunzînd de multe poÈ›i făptui cîte ceva. Dar nu reiese de aci că trebuie să făptuieÈ™ti numai ceea ce e mare. Partea a doua a afirmaÈ›iei de mai sus tinde să arate că nu creaÈ›ia mare interesează, ci creaÈ›ia. „Mare“ e un termen de-al conÈ™tiinÈ›elor orgolioase, cele care în mod obiÈ™nuit sfîrÈ™esc la deznădejde, întrucît s-au măsurat fără rost cu lucrurile de măsura cărora nu sînt. Absurditatea voinÈ›elor de azi e tocmai că năzuiesc către mare. Astăzi fiecare voință de reformă e o voință de revoluÈ›ie. Dacă nu e cu putință o revoluÈ›ie cosmică, reformatorul nostru ar vroi măcar una internaÈ›ională; dacă nu e cu putință nici una internaÈ›ională, el visează în orice caz la una a grupului din care face parte. Sub grup nu ne coborîm niciodată; unuia singur nu se mai osteneÈ™te nimeni să-i predice. De ce scriem cărÈ›i?1 Tocmai pentru a vorbi la sute de oameni, nu unuia singur. Reformatorul de azi vrea să reformeze oameni, nu pe om. Și de aceea nu reuÈ™im nimic! De aceea vorbim, dar nu acÈ›ionăm: nici în ce ne priveÈ™te, nici asupra altora. „Mai puÈ›in“ ar însemna faptul mai mic, mai fără răsunet, pentru mai puÈ›ini, pentru unul singur chiar. Și aceasta ar fi: a nu proclama întotdeauna reforma noastră, ci a o vieÈ›ui. Oricît de puÈ›ine ar fi cele ce vrei, tocmai fiindcă ele se constituie în fapte, È™i nu într-o pornire orgolioasă de răsturnare, s-ar putea insera mai bine în sînul realității decît aceasta. VoinÈ›ele mari, dilatate, ale reformatorilor de tot soiul sînt pînă la urmă nerodnice, purtătoare de deznădejde. ÃŽntr-un anumit sens, ele nici nu sînt voinÈ›e adevărate, ci simulate. ÃŽn dosul lor stă indiferenÈ›a: ori tot, ori nimic. Și fiindcă nu poÈ›i obÈ›ine tot, te mulÈ›umeÈ™ti cu nimic. VoinÈ›a e doar de suprafață; temeiul e indiferenÈ›a. Reformatorul politic al zilelor noastre, de pildă, vrea el cu adevărat aceea ce propune? El își face proclamaÈ›ia către popor; dacă poporul aderă È™i îl urmează, foarte bine; dacă nu, el se va mulÈ›umi să È™tie că a avut dreptate È™i va recădea în starea sa de indiferență pe care i se altoise crezul. Cînd, în mijlocul acestei lumi de indiferenÈ›e, voinÈ›a autentică, lipsită de orgoliu, plină de simÈ›ul măsurii sale, dar È™i de cel al puterii sale, se va ivi, ea nu va întîmpina alte piedici decît cele ale propriei sale desfășurări. E probabil că s-a mai spus lucrul acesta: dragostea unuia singur e, pînă la urmă, mai puternică decît indiferenÈ›a tuturor. Sentimentul că lumea contemporană este, în fond, indiferentă atunci cînd nu are luciditatea de a fi deznădăjduită ne autorizează, ca încheiere, să spunem că ea n-are viitor. Ea e aplecată spre trecut, dacă e aplecată spre aÈ™a ceva; de fapt, se oglindeÈ™te pe sine în apele prezentului È™i, chiar dacă nu e cu desăvîrÈ™ire mulÈ›umită de imaginea ei, are foarte rareori nădejdea activă, neutopică, reformatoare că imaginile viitorului ar putea fi mai frumoase decît cele ale clipei de față. Ea nu vrea viitorul cu adevărat fiindcă nu vrea nimic. Viitor are doar voitorul. Noi nu-l avem. Am putea fi oameni postumi, cum spunea Nietzsche: dar nu È™tim încă să fim. A IUBI VIITORUL Ar fi dorinÈ›a cea mai vie a multora dintre cei de azi ca lumea să se sfîrÈ™ească niÈ›el după ei sau, dacă se poate, chiar o dată cu ei. Nu putem suferi viitorul, acesta-i adevărul. Ne prefacem că-l pregătim, că-l dorim, că-l aÈ™teptăm, dar, în fond, nu ne interesează în el însuÈ™i. Și n-ar fi nici măcar un act de generozitate față de alÈ›ii acela de a-l pregăti. Ar fi, după cum s-a mai arătat, un simplu act de definire al nostru, de vreme ce nu sîntem altceva decît propriul nostru viitor. Nu putem suferi viitorul, singurul lucru care e al nostru! Semnificativ pentru indispoziÈ›ia față de viitor este sentimentul, adesea prezent în unele cugete, că lumea e într-adevăr sfîrÈ™ită sau pe sfîrÈ™ite. Uneori sentimentul ia forme absolute. AÈ™a trebuie să fi fost în preajma anului 1000, cînd panica sfîrÈ™itului de lume cuprinsese de-a binelea minÈ›ile creÈ™tinilor È™i poate chiar pe ale necreÈ™tinilor. Tot aÈ™a va fi — nu încape nici o îndoială într-o asemenea privință — în preajma anului 2000. Dar chiar gînditori de mîna întîi sînt încercaÈ›i de sentimentul amintit. Nu încep oare Caracterele lui La Bruyère prin: Tout est dit, et l’on vient trop tard depuis plus de sept mille ans qu’il y a des hommes, et qui pensent*? (Iar după acest tout est dit a venit Kant, a venit Goethe, a venit analiza matematică…) Și nimic nu e mai impresionant, în această privință, decît exemplul lui Hegel, care afirma că evoluÈ›ia spiritului în istorie se încheie prin căpătarea unei conÈ™tiinÈ›e depline de sine, pe care o aduce lumii filozofia sa, dincolo de ea dialectica spiritului în istorie nemaipărînd a poseda mult înÈ›eles. Nu e numai orgoliu aci. E È™i multă, îngrozitor de multă oboseală. Acolo unde sfîrÈ™eÈ™te istoria È™tiută de noi ni se pare că sfîrÈ™eÈ™te istoria însăși. Acolo unde se încheie viaÈ›a noastră avem sentimentul că sfîrÈ™eÈ™te, dacă nu viaÈ›a însăși, măcar un capitol de-al ei. AÈ™a e lesnicios de privit lucrurile. Nu e mai simplu să facem din astăzi o culme decît un adevărat început? Istoria pare a se întregi prin clipa de față, în această zi al cărei conÈ›inut vine de la sine să împlinească tot ce ar mai fi fost de împlinit în lume. Și sfîrÈ™itul ni se pare de neînlăturat atîta vreme cît istoria se înfățiÈ™ează ca un întreg, cu semnificaÈ›ii depline È™i bine articulate, în locul devenirii pure È™i simple. Ne socotim pe de o parte victime, pe de alta privilegiaÈ›i. Victime ale aÈ™a-numitului „curs al istoriei“; privilegiaÈ›i însă, căci măcar putem fi spectatorii lui. AÈ™a încît stăm aici, la capătul seriei istorice, È™i cîntărim tot ce a fost È™i în felul în care a fost. Onorăm pe Solon, preÈ›uim È™i dispreÈ›uim pe Alcibiade, condamnăm sclavia antică È™i InchiziÈ›ia medievală, proslăvim pe Ioana d’Arc. Dar cine sîntem noi? Ce privilegiu unic ne revine în aÈ™a fel încît să nu făptuim nimic È™i să avem dreptul de a judeca tot? ÃŽn alte cazuri, sentimentul nostru de sfîrÈ™it nu ia asemenea forme absolute, ci unele ceva mai blînde. Nu este chiar sfîrÈ™itul lumii, ni se spune atunci; este numai un sfîrÈ™it de veac. Dacă nu ne aflăm la capătul cel mai depărtat al seriei, sîntem totuÈ™i pe undeva, la o înnăditură a ei. Cu noi se sfîrÈ™eÈ™te un lanÈ› de lucruri È™i de la noi începe un altul. ÃŽn timpurile noastre, zic profeÈ›ii aceÈ™tia, se zămisleÈ™te aÈ™a-numitul „om nou“. Omul nou! Dacă măcar l-ar vroi cu adevărat pe el, pentru ce e nou în el, pentru viitorimea lui… Dar profeÈ›ii noÈ™tri sînt, de fapt, tot niÈ™te filologi, cum i-a numit gînditorul acela, tot spre trecut privesc È™i doar trecutul e materia lor. Cum însă trecutul nu conÈ›ine prin el însuÈ™i viitorul, ci prin puterea noastră de a vroi, profeÈ›ii de azi, ideologii adică (speÈ›a de vînturători ai ideilor, care a reuÈ™it să le compromită pe acestea prin sterilitatea veacului al nouăsprezecelea), nu mai izbutesc să vadă nimic. Și atunci e simplu: fiindcă nu văd, prevăd. Omul nou e o negaÈ›ie; e ceea ce nu disting ei bine în viitor, nevroind bine în prezent. Omul nou vrea să spună numai sfîrÈ™it al lumii vechi. E iluzia celor care nu sînt pregătiÈ›i spre a duce mai departe pe omul vechi. Cum, toate virtuÈ›ile culturii noastre au ostenit? CreÈ™tinismul nu mai inspiră? Umanismul nu mai cultivă? ȘtiinÈ›a nu mai dovedeÈ™te? Ce minciuni! Cîte accente de artă mai poate deÈ™tepta sentimentul religios! Cîte geometrii nu s-au scris încă! Trebuie să privim spre viitor, nici vorbă; dar nu blestemînd trecutul, ci purtîndu-l cu noi, înainte. SfîrÈ™it de lume, iată cum È™tim să botezăm lipsa noastră de voință, micimea viziunii noastre, lipsa aceasta de orice idealism. ÃŽn bună parte, lucrurile provin dintr-o greÈ™eală de perspectivă. Filozoful culturii Oswald Spengler a calificat viziunea istorică privilegiată drept una ptolemeică, deoarece, după cum sistemul lui Ptolemeu făcea din pămînt centrul universului, la fel viziunea aceasta face din prezent un centru de perspectivă. Trebuie, adaugă el, o viziune coperniciană, cercetarea istoriei cu un ochi atît de indiferent în ce priveÈ™te situaÈ›ia mea personală de cercetător, încît să nu mi se mai pară, de pildă, că secolul al nouăsprezecelea după Cristos este cu mult mai însemnat decît secolul al nouăsprezecelea dinainte de Cristos. Căci È™i fizicianului i se pare luna mai mare ca Jupiter È™i Saturn, dar nu proclamă faptul acesta. — TotuÈ™i se arată a fi ceva ptolemeic pînă È™i în viziunea istorică a lui Spengler. Este, anume, o obsesie de sfîrÈ™it de veac, obsesie pe care se poate foarte bine să i-o fi întărit observările È™i dovezile faptelor, dar ce rămîne, psihologiceÈ™te, un semn de oboseală È™i oricum o situare privilegiată a prezentului. a) Despre apatia omului contemporan Mentalitatea istorică, îndrumătoare numai spre trecut, e, după cum s-a amintit, cu adevărat vinovată de eroarea de perspectivă în chestiune. Ea nu îndeamnă pe oameni la acÈ›iune, la luptă, la ceea ce teologii numesc agonie, ci, înfățișînd trecutul ca un destin, ca un blestem, învață pe oameni apatia. CreÈ™tinul singur — o arată Unamuno, în Agonia creÈ™tinismului — È™tie să deprindă sensul luptei, al agoniei. Istoria obiÈ™nuită înlocuieÈ™te agonia prin apatie, constituind astfel cea mai proastă È™coală cu putință pentru individ. Din punct de vedere moral, individul de azi e mai rău înzestrat decît oricare altul, poate, iar într-o largă măsură faptul se datoreÈ™te spiritului istoric, istorismului, care a ridicat apatia omului modern — încurajată de altfel È™i de presiunea celorlalte puteri anonime — la rangul de floare aleasă a lucidității. Să subliniem, în puÈ›ine cuvinte, cîteva trăsături care ne par caracteristice pentru apatia omului modern. Nu s-ar putea spune despre el că este cu desăvîrÈ™ire apatic È™i că, de pildă, nu ar fi încercat de nici un entuziasm. Dar entuziasmul său e de un anumit tip: nu e un entuziasm care se deÈ™teaptă în el, ci unul care îl cuprinde. Dacă prin urmare ne entuziasmăm, o facem din afară, printr-un curent care ne ia cu sine, căruia i ne predăm, cum spuneam È™i ceva mai sus. De aceea ne È™i entuziasmăm de atîtea lucruri. Un observator de suprafață ar putea spune despre societatea contemporană că e foarte tînără sufleteÈ™te, de vreme ce are atîta căldură, de vreme ce aplaudă cu atîta bunăvoință. Ce e mai tînăr, oare, decît entuziasmul unei mase ce asistă la un spectacol sportiv sau popularitatea neobiÈ™nuită pe care o cîștigă unele lucruri, foarte multe, în acel continent prin excelență tînăr al Americii? E ceva suspect totuÈ™i aci: popularitățile nu rezistă; entuziasmele sînt sincere È™i au o anumită spontaneitate, dar nu sînt durabile. De ce? Tocmai, poate, pentru că „ne cuprind“, pentru că vin — vin de undeva, se fac undeva, dintr-o plămadă anonimă — spre a ne lua pe sus pentru o clipă È™i a ne lăsa neschimbaÈ›i după aceea. Dar aÈ™a ceva nu înseamnă tinereÈ›e. Asta poate fi tinereÈ›e de american, tinereÈ›e de spectator sportiv, dar nu tinereÈ›e adevărată. TinereÈ›ea are, cît de cît, un înăuntru. Entuziasmul vine dinăuntru, È›i-l creezi tu, sau nu vine deloc. Iar entuziasmele care „cuprind“ sînt stări de suflet, sînt adevărate psihoze, pe care nu trebuie să le dorească nimeni, iar mai puÈ›in decît oricine comandanÈ›ii pentru ostaÈ™ii lor. Nimic nu e mai ridicol, dar È™i mai semnificativ, pentru stările de suflet ale contemporaneității decît cazul acestor comandanÈ›i — de cele mai multe ori oameni politici — care se simt într-o zi ridicaÈ›i de valul entuziasmului popular, spre a se trezi a doua zi în apele liniÈ™tite ale mediocrității, fără să È™tie de ce s-a întîmplat atît una cît È™i cealaltă. Capriciul gloatei, exclamă atunci înÈ›eleptul, socotind că a explicat tot ce era de explicat. Dar capriciul nu denumeÈ™te cum trebuie carenÈ›a sufletească a gloatelor, lipsa aceea de înăuntru, dincolo de care totul e nesiguranță È™i nestatornicie. Capriciu e prea mult. Gloatele nu au nici măcar atît. Caracteristic încă, pentru omul modern, e sentimentul de „a aÈ™tepta să se întîmple ceva“. Dintr-un moment într-altul trebuie sau poate, pare-se, să aibă loc ceva. Ciulim urechile È™i aÈ™teptăm. Nu s-a întîmplat încă? Se va întîmpla cu siguranță peste puÈ›ină vreme. AÈ™a aÈ™teptăm atît pe cele rele cît È™i pe cele bune. De ani de zile aÈ™teptăm războiul, de pildă. ÃŽl aÈ™teptăm fiindcă, spunem noi, el vine sigur, la fel cum aÈ™teptăm revoluÈ›ia, care e cu neputință să nu se întîmple. RevoluÈ›iile „se întîmplă“. Sîntem atît de apatici, încît chiar acÈ›iunile omeneÈ™ti prin excelență È™i de iniÈ›iativă prin excelență, cum sînt revoluÈ›iile, chiar ele se întîmplă în chip impersonal. Și nu ne dăm întotdeauna seama că fatalismul într-o astfel de materie e la fel de absurd, aproape, ca atitudinea unui însetat care ar aÈ™tepta să se întîmple o acumulare de nori È™i să plouă, în loc să sape pur È™i simplu spre a găsi apa acolo unde este. Nu spunem, în definitiv, că revoluÈ›iile nu se întîmplă È™i de la sine. Dar ele se întîmplă tocmai pentru că, intimidat, individul le aÈ™teaptă. ÃŽntr-o lume care ar vroi mai mult, asemenea manifestări ar fi mai puÈ›in întîmplate. Dar apatia omului modern își găseÈ™te încununarea desăvîrÈ™ită în sentimentul său de aÈ™a-numită curiozitate. Căci, să nu ne minÈ›im: curiozitatea nu e, de cele mai multe ori, o formă activă, dorinÈ›a de a È™ti, pozitivul sufletului. Este întoarcerea în afară, din lene, din oboseală, a spiritului. Sîntem extravertiÈ›i din plictiseală. Critica societății contemporane ar trebui să înceapă tocmai de la condamnarea acestei forme stupide a curiozității, care face din noi toÈ›i niÈ™te gură-cască. Cînd trece prin văzduh un aeroplan ne grăbim să ne întoarcem privirile către el. Ce vrem să vedem? Nimic precis, căci nu-i recunoaÈ™tem nici măcar principiile. Nu legile înălțării È™i ale miÈ™cării lui; altceva ne interesează, ceva nedefinit, ceva spectacular. Ce mare invenÈ›ie ziarul! Ne pune sub ochi — È™i uneori chiar la propriu, cu fotografii — tot ce s-a întîmplat prin lume în ultimul timp. Noi È™tim bine ce s-a întîmplat mai înainte È™i vroim din toată inima cele ce se vor întîmpla în urma noastră; ne interesează acum să È™tim doar în ultimele zile ce a mai avut loc pe glob… Și încă ziarul e destul de greoi. Dar are să vină televizorul, sau cum se va numi, È™i, întovărășit cu radioul, ne va da o imagine instantanee a prezentului mondial, cu privire la care eram atît de curioÈ™i să È™tim cum arată. Atunci, măcar, e de nădăjduit că tragica noastră plictiseală se va curma; căci nu ne putem dori nimic mai desăvîrÈ™it ca exerciÈ›iu de satisfacere a curiozității noastre. Există o formă supremă a acestei curiozități: stupiditatea cu care ne privim unii pe alÈ›ii. Da, stăm la geam È™i ne privim unii pe alÈ›ii. Ne mirăm unii de alÈ›ii! E uluitor cum poate fi omul încercat de sentimente atît de absurde. Ce vedem la ceilalÈ›i? Nu vedem nimic adînc, nimic omenesc. Dar ne uităm cu voluptate, ne arătăm cu degetul, facem haz unul de altul, admirăm, comentăm. Te întorci în afară către oameni È™i te uiÈ›i la oameni, atunci cînd ai pe om în tine. Ce apatie! O astfel de curiozitate nu mai poate avea nimic pozitiv în sine. E pur È™i simplu forma inversă a voinÈ›ei, lăbărÈ›area È™i paralizarea acesteia. VoinÈ›a se naÈ™te dinăuntru, dintr-o plinătate de viață spirituală. Noi însă nu avem nici un fel de înăuntru. De aceea — È™i filozofii timpului ori ai culturii noastre nu au întîrziat să observe faptul — originalitatea celor de azi este în fond atît de mică. Pe plan de creaÈ›ie, omul de cultură al zilelor noastre nu are decît arareori ceva de spus; el e în schimb un excelent comentator, un remarcabil filolog, face È™tiință comparată È™i face, mai ales, în chip desăvîrÈ™it de bine, istorie È™i operă de erudiÈ›ie. Ce semn mai bun, spune atunci filozoful culturii, pentru decadenÈ›a timpurilor noastre decît această apatie? Dacă mai era nevoie de o dovadă că epoca noastră încheie un veac, un ciclu de cultură, nu o avem oare în chiar nerodnicia insului contemporan? ÃŽn definitiv, dacă apatia e destinul societăților în lichidare, n-ar mai fi nimic de spus. Dar să nu fie o apatie prin neÈ™tiință; mai mult încă, prin înÈ™elăciune de sine. Li s-a spus oare oamenilor că voinÈ›a lor e hotărîtoare? Că aceea ce fac ei se poate insera în istorie? Că, măcar, dacă nu se inserează în istorie, creează o desăvîrÈ™ire personală, valabilă prin ea însăși chiar alături de istorie? Li s-a spus celor de azi că pot vroi? Nu. Li s-a spus că individul nu înseamnă nimic în faÈ›a puterilor anonime; că masele, istoria, natura È™i chiar omeneasca È™tiință vin toate peste ei, ca un val. Li s-a spus că a vroi, orice fel de a vroi, este o trufie È™i deci o nesocotință. Că e mai înÈ›elept să deznădăjduieÈ™ti decît să vrei. Atunci apatia nu e tocmai un destin. Individul a fost calomniat, iar doctrinarii se dovedesc a fi căutat doar să-l intimideze. Asemenea fenomene de întimidare se întîmplă adesea în lumea istoriei. ÃŽn faÈ›a unei voinÈ›e mari se pare că există împrejurări cînd indivizii sau chiar societățile întregi se văd silite să abdice. AÈ™a s-a întîmplat, de pildă, cu multe popoare din Antichitate, ce au fost intimidate de puterea È™i mai ales de voinÈ›a de putere a Romei. Regele Attalus, murind, lasă Romei moÈ™tenire puternicul regat al Pergamului. Cu Bitinia, istoricii ne povestesc că se întîmplă la fel. Ba chiar un rege al Egiptului, anume Alexandru al II-lea, imitînd pe cel al Pergamului, lasă ca moÈ™tenire Romei regatul despre care se spunea că e cel mai bogat al Antichității. Ciudată sinucidere! exclamă istoricul. Ciudată? Sinuciderile acestea au măcar un sens. Ele sînt ale cîte unui om în faÈ›a altui om sau altor oameni. Dar sinuciderea despre care amintirăm, a omului de azi în faÈ›a unei puteri cu desăvîrÈ™ire anonime, cum s-o calificăm acum? Regele Attalus trebuie, nici vorbă, să fi fost un om apatic, el È™i toată seminÈ›ia sa; dar măcar aveau scuza că voinÈ›a lor se pleca în faÈ›a altei voinÈ›e. Dar noi, în faÈ›a cărei voinÈ›e ne plecăm? Cui ne închinăm, subjugarea cui o cerem? Nu este cea mai surprinzătoare dintre idolatrii cea de care dăm noi, luminaÈ›ii de azi, dovadă? E, hotărît, ceva de primitiv în omul contemporan. Spre a-l salva, istoricul zilelor de azi spune că el e doar, prin luciditate, un deznădăjduit. Și într-adevăr, dacă te consideri într-o lume dată de-a gata, cu Dumnezeu, spaÈ›ii interplanetare È™i îngeri, cu istorie, mase È™i destin, e greu să nu fii deznădăjduit. Dar eÈ™ti un deznădăjduit aÈ™a cum ar fi fost primitivul fără magie, de pildă. NiÈ™te primitivi fără magie, niÈ™te superstiÈ›ioÈ™i fără credință, niÈ™te îngeri decăzuÈ›i È™i cuprinÈ™i de pasivitate, pozitivitate È™i plictiseală, cu aÈ™a ceva seamănă, în fond, mentalitatea noastră. Și pentru a păstra totuÈ™i un grăunte din privilegiile pe care, încetul cu încetul, individul le-a pierdut, ne-am închipuit că, dacă n-am putut însemna ceva în mijlocul lumii în care ne-am trezit, ne revine totuÈ™i satisfacÈ›ia de a constata că această lume lichidează o dată cu noi. Sîntem la sfîrÈ™itul lumii, ea se curmă o dată cu noi. Dacă nu sîntem nimic, avem măcar satisfacÈ›ia să È™tim că, nu peste prea multă vreme, nici lumea nu va mai fi nimic. Poate că în convingerea aceasta mentalitatea noastră de primitivi se trădează mai mult decît oriunde. NegreÈ™it, există printre noi autentici filozofi ai culturii care văd, înÈ›eleg È™i explică fenomenele lumii contemporane. Dacă aceÈ™tia găsesc semnele decadenÈ›ei, semne de sfîrÈ™it în sînul ei, cu alte cuvinte dacă, o dată cu timpurile noastre, li se pare că se încheie un ciclu, explicaÈ›ia lor s-a închegat desigur pe un material de fapte prea bogat È™i prea doveditor spre a mai putea fi înlăturată doar cu observaÈ›ia că ideea sfîrÈ™itului o dă un anumit sentiment al sfîrÈ™itului, prezent în fiecare dintre noi. Nu despre asemenea spirite mari ale timpului este vorba, ci mai degrabă despre noi, cei care simÈ›im fără a răscoli faptele. Un asemenea sentiment necritic, necontrolat se naÈ™te È™i se hrăneÈ™te doar din apatia de care dăm în chip neîndoielnic dovadă. Și ce ne mai poate scutura niÈ›el din pasivitatea noastră? Doar zgomotul, senzaÈ›ionalul, apocalipsul. Ne place tam-tamul, È™i de aceea dorim ori aÈ™teptăm sfîrÈ™iturile, orice sfîrÈ™it fiind răsunător. S-a observat adesea nevoia de senzaÈ›ional a omului contemporan. Totul trebuie să fie zgomotos pentru auz È™i neaÈ™teptat de mare pentru văz; în ordinea morală, căutăm efectul, surpriza, iar în cea literară paradoxul. E adevărat că ne stăpîneÈ™te È™i un anumit gust pentru discreÈ›ie, pentru măsură, uneori. Jazzul contemporan e zgomot, dar e È™i reÈ›inere în acelaÈ™i timp. TotuÈ™i, dacă fondul nostru primitiv s-a civilizat, el n-a putut-o face alterîndu-se într-atît încît să dispară cu desăvîrÈ™ire. Pe alte planuri, setea noastră nesecată de senzaÈ›ional, vocabularul aÈ™a-numit „tare“, adică plin de superlative, nevoia de a ne exalta simÈ›urile È™i fiinÈ›a dovedesc limpede că sentimentul măsurii nu e, de cele mai multe ori, decît o tehnică. Am vroi să fim necontenit frenetici sau să vedem necontenit lucruri frenetice; dar frenezia se reliefează mai bine dacă sîntem È™i cuminÈ›i din cînd în cînd. Iar pentru noi, cei mulÈ›i, cei iubitori de zgomot È™i apocalips, cei doritori de sfîrÈ™it în toate È™i al totului, căci sfîrÈ™itul e măcar răsunător la culme, pentru noi a spus un contemporan vorba aceea adîncă È™i calmă: „Un arbore cade cu trosnete. A crescut fără zgomot.“ b) ÃŽntre apatie È™i agonie Fără zgomot, aceasta e creÈ™terea adevărată. Cu cîtă bucurie nu te întorci la ea, după ce ai rătăcit printre toate lucrurile acelea scrise cu majusculă: Cosmos, Ființă, Neființă, Istorie. E un ocol pînă la noi înÈ™ine, dar să nu regretăm niciodată ocolul, de vreme ce ne-am redescoperit. Stă în rosturile problemei morale să dezbată chestiuni mari spre a reveni la îndatoriri mici. A vroi începe acum să capete sens. Factorul prometeic din voință o viciază. Nu de exaltare — căci e greu să trăieÈ™ti necontenit la înălÈ›imi —, ci de măsură, discreÈ›ie, stăruință are nevoie insul. Tot ceea ce e dilatat se învecinează cu indiferenÈ›a, vidul. Spre a nu primejdui voinÈ›a noastră de a recădea în apatie, vom alege o luptă, fără de răsunet poate, dar È™i fără odihnă: agonia. A vroi nu are înÈ›eles decît în această necurmată tensiune de pe plan moral. Una dintre cele mai necugetate erori ce se pot săvîrÈ™i împotriva spiritului este de a răpi pe a vroi planului moral, spre a-l trece pe alte planuri. AÈ™a s-a făcut în acel de atîtea ori vinovat veac al nouăsprezecelea. ÃŽn loc ca voinÈ›a să slujească la desăvîrÈ™irea morală a individului, în loc deci ca ea să se potrivească problemelor ce se pun activității individuale, să dea fiecărui gest un înÈ›eles etic, să salveze, într-un cuvînt, viaÈ›a individuală în ea însăși — ea s-a lăsat stimulată de intelect È™i a tins în mod necugetat la o stăpînire a naturii prin È™tiință. A È™ti, s-a spus cu egală îngîmfare ca pe vremea lui Bacon, înseamnă a putea, a deveni puternic. Ce să-È™i dorească mai bine omul decît puterea? Deci să vroim puterea. Uitam însă că omul vroise È™i în alte rînduri puterea, pe timpurile magiei, de pildă, sau o dată cu fiecare om demiurg. Și aÈ™a s-a întîmplat că, în locul unei voinÈ›e sănătoase, privită drept o cale spre desăvîrÈ™irea morală, am preferat una exaltată, tinzînd spre stăpînirea fără de rost a naturii. E curios cum alergăm după „putere“. Asupra noastră È™i împotriva noastră, asta da, are înÈ›eles. E singurul înÈ›eles pe care sîntem în stare a-l da puterii È™i voinÈ›ei de putere. Căci obiectul nostru sîntem noi înÈ™ine; singurul nostru cîmp de acÈ›iune e propria noastră omenie. Dacă ne mai trebuia un semn de-al mentalității primitive, magice, tocmai în acest salt nefiresc în gol îl putem afla. Ce sănătoasă este problema morală, ca problemă a omenescului, È™i ce nesănătoase sînt veacurile care nu È›in seamă de ea! AcelaÈ™i veac trecut, despre care am vorbit poate prea mult, e veacul caracteristic într-o astfel de privință. El n-are problematică morală — luat în linii mari, negreÈ™it — fiindcă n-are, la drept vorbind, sentimentul de a se afla în criză. Problema filozofică a moralei se naÈ™te, ca È™i filozofia în genere, în veacurile de criză. Veacul trecut n-a È™tiut, în iluzionismul său, ce e criza È™i de aceea nici n-a avut propriu-zis filozofie, ci s-a mulÈ›umit s-o tăgăduiască. El nu ne pare astăzi doar prea naiv; ci È™i prea intelectualist, prea iubitor de ideologie. Veac fără etică! A vroi nu începe să însemne ceva decît după dezastrul ideologiilor. Ideologul e omul fără de răspundere al tuturor programelor È™i proiectelor de reformă. Ideologi sîntem cu toÈ›ii încă, atîta vreme cît ideile noastre nu ne obligă pe plan practic. Dar atunci a vroi nu ar mai avea rost cu privire la toată lumea, a vroi binele omenirii; cu atît mai puÈ›in înseamnă a vroi puterea de stăpînire a intelectului asupra naturii; cît înseamnă ceva pentru sine, adică a răspunde prin sine de ceea ce ai propus. Ideologul nu are voință morală ci, cel mult, ambiÈ›ii. Un asemenea exemplar de umanitate compromite ideile în numele cărora vorbeÈ™te — nu cumva de aceea sîntem atît de plictisiÈ›i astăzi de „idei“? — È™i falsifică rosturile voinÈ›ei. Acesta, deÈ™i încă vir dicendi peritus, a încetat de a fi vir bonus. Pentru vir bonus, pentru omul stăpîn pe sine, puternic, dar în lumea sa puternic, pentru desăvîrÈ™irea acestuia are rost să vroim, dacă trebuie să vroim ceva. Dar putem cu adevărat vroi? se întreabă din nou omul contemporan. ÃŽnfrîngerea noastră, atunci cînd am încercat prin voinÈ›a de putere să fim demiurgi, nu e atît de deplină încît nici în cele ale omului, pe plan moral, să nu mai fie rodnică voinÈ›a? Cu alte cuvinte, este încă posibil omului de azi să înceteze a fi apatic, spre a începe să fie agonic? Nu e de prisos să se atragă atenÈ›ia asupra faptului că, în ciuda oboselii de care dau dovadă societățile de azi, ele n-au încetat să vroiască, în felul lor. Dacă a vroi se traduce prin a privi în viitor, a fi viitorul, nu s-ar putea spune întotdeauna că societățile È™i-l ignoră pe al lor. Vulgarizatorii È™tiinÈ›ei È™i pozitiviÈ™tii care o idolatrizează pînă la compromitere fac mult caz de faptul că È™tiinÈ›a prezice anumite fenomene. De pildă, se vesteÈ™te că la 11 august 1999 va fi eclipsă totală de soare. Nimeni nu se îndoieÈ™te, după profeÈ›ia astronomului, de aÈ™a ceva, iar pozitivistul, victorios, te întreabă dacă se poate prevedea È™i în ordinea morală ceva asemănător. Or, răspunsul este: da, se poate prevedea, È™i tocmai prin aceea că societățile nu sînt cu desăvîrÈ™ire lipsite de voință. Nu putem È™ti cum vor fi societățile Europei în preajma anului 2000; cine să prevadă astăzi schimbările adînci ce se vor petrece în ele pînă atunci? TotuÈ™i, se poate È™ti — cu anumită certitudine, de altă natură decît cea astronomică, dar la fel de indiscutabilă — că, oricare vor fi societățile Europei în 1996, ele vor sărbători patru sute de ani de la naÈ™terea lui Descartes. Și oricare vor fi societățile la anul 2032, ele vor sărbători două sute de ani de la moartea lui Goethe. Nu ne îndoim de aceasta, cum nu ne îndoim de eclipsa de soare de la 11 august 1999. Iar ceea ce ne face să nu ne îndoim este tocmai conÈ™tiinÈ›a că omenirea de azi vrea să slăvească pe Goethe, crede în spiritul său, în supravieÈ›uirea acestuia. S-ar putea spune, prin urmare, că nu numai intelectul e creator de ordine È™i deci prevăzător, ci È™i voinÈ›a. Viitorul capătă, prin voință, o anumită structură. Ne dăm seama de această structură tocmai pentru că ne exercităm voinÈ›a. Știm lucrurile pe care le vroim — nu însă dintr-o voință arbitrară, ci dintr-una adîncă, izvorînd din firea spiritului nostru. Atunci cînd lăsăm anumite puteri anonime să vroiască pentru noi, e firesc să nu È™tim nimic. Dar tot aÈ™a s-ar întîmpla, poate, È™i în cîmpul È™tiinÈ›elor dacă experimentatorul n-ar vroi nimic, ci s-ar mărgini să observe cele ce se întîmplă să cadă în zarea experienÈ›ei sale. Vroind, ieÈ™im prin urmare din anonimat. Și viitorul încetează el însuÈ™i de a fi anonim atunci cînd, prin voință, ieÈ™im din rîndul celor anonime. Filozofia culturii vorbeÈ™te despre un destin de plante pentru creaÈ›iile spirituale ale omenirii. Culturile, dacă nu È™i oamenii, s-ar naÈ™te, s-ar desfășura È™i ar pieri întocmai ca plantele; nici o libertate mai mult, nici un fel de sorÈ›i în plus. Dar cum ar putea fi altfel, atîta vreme cît nu există voință È™i conÈ™tiinÈ›a că se poate depăși starea de plante? Iată ce s-ar putea răspunde acelora care pun la îndoială capacitatea omului de a fi activ, luptător, agonic. Căci dacă societățile vor È™i se pot miÈ™ca, într-un anumit sens, către viitor; dacă ele pot avea o împlinire, cu atît mai mult ar putea fi în stare individul să tindă către desăvîrÈ™irea sa. De altfel cele de mai sus spun prea multe chiar. Căci voinÈ›a de viitor a societăților È™i capacitatea lor de profeÈ›ie sînt istorice. Profetizăm ceva care se va întîmpla în istorie. Sensul lui a vroi însă trebuie să fie străin de gustul istoricității. El nu trebuie să tînjească după sfîrÈ™ituri sau începuturi epocale. Lui a vroi îi revine creÈ™terea fără zgomot, fără faimă. Am amintit de voinÈ›a societăților pentru că ea e mai limpede în ochii tuturor; acÈ›iunea ei se petrece pe o scară mai mare. Dar adevărata creÈ™tere către viitor e a indivizilor, nu a colectivităților. Iar ea interesează în ea însăși, nu în răsunetul ei. Ce poate È›inti mai mult o voință decît desăvîrÈ™irea de sine a subiectului ei? Numai acest viitor, nu È™i unul istoric, este demn de invidiat. Dar viitorul nu aduce desăvîrÈ™irea, o făgăduieÈ™te doar. ViaÈ›a morală e luptă morală, agonie pe planul zilnicului. Ceea ce-l interesează mai presus de toate pe luptător e începutul. El se gîndeÈ™te foarte rareori la sfîrÈ™itul răsunător al lucrurilor, dar întotdeauna la începutul lor tăcut. Știe, în ordine individuală, că lumea nu-i e dată de-a gata, că ea încă nu e creată, ba, într-un anumit sens, că niciodată nu va fi creată de-a binelea. Sensul luptei sale e de a preciza lumea, definindu-se pe sine. Și nu se poate defini prin celelalte lucruri, ci tocmai prin acestea pe care È™i le dă singur, prin ordinea morală ce-È™i prescrie. Fără patos, să căutăm a fi la începutul lumii, necontenit la începutul ei. AÈ™a făcea conÈ™tiinÈ›a în planul cunoaÈ™terii, aÈ™a face ea È™i acum, în planul acÈ›iunii. Cît de triste sînt acele filozofii în sînul cărora crezi una È™i faci alta: scepticismul, de pildă, care nu-È›i spune să nu făptuieÈ™ti deÈ™i îți recomandă să nu te hotărăști în ale judecății. Aci totul trebuie să fie proces, pe plan intelectual ca È™i pe plan sufletesc. ConÈ™tiinÈ›a individuală e o conÈ™tiință de acÈ›iune. Prin aceasta, chiar, ea e una de acÈ›iune proprie, căci dacă nu trăim viaÈ›a la începutul căreia am stat sîntem fiinÈ›e automate, nu cu adevărat active. AÈ™a ni se întîmplă deseori să ne trezim vieÈ›uind automat în formele altor timpuri. Aceste forme au fost È™i ele cîndva elaborare, proces. S-au fixat însă, È™i acum tind să se permanentizeze. Societățile nu-È™i educă întotdeauna indivizii deÈ™teptînd propriile lor puteri, ci servindu-le de-a gata cadrele È™i chiar formulele la care efortul È™tiinÈ›ific È™i cel moral din vremurile anterioare ajunseseră. AÈ™a se face că adesea se încearcă educarea în ordine morală prin proverb È™i aforism. Cum ar putea însă convinge proverbul È™i cum ar însufleÈ›i aforismul, de vreme ce nu răspund la nimic în conÈ™tiinÈ›a celuilalt? EducaÈ›ia noastră e făcută cu aforisme: nu se putea o mai bună dovadă de suficiență, de convingere că am atins o culme dincolo de care orice trudă e fără rost. Atît de înrădăcinată e iluzia aceasta, încît s-a crezut că înÈ›elepciunea, care e faptul viu al vieÈ›ii intelectuale, poate fi predată. Trăim o epocă de manuale. Agonicul își însuÈ™eÈ™te propria sa viață. Este o înspăimîntătoare lipsă de voință în lumea aceasta în care totul se întîlneÈ™te în manuale. Agonicul singur se leapădă de catehism. Există credincioÈ™i, pare-se, în anumite religii, credincioÈ™i care au cîte un „părinte spiritual“; orice ar face ei, se duc să-l consulte: e bine ce vor să facă? nu e bine? Iar dacă părintele spiritual le spune: aÈ™a È™i aÈ™a să faceÈ›i, credincioÈ™ii aÈ™a fac. Să ne mirăm că există credincioÈ™i de speÈ›a aceasta? Ei sînt cît se poate de potriviÈ›i într-o lume ca a noastră, unde conÈ™tiinÈ›a individuală nu mai È™tie nimic prin sine, ci ia totul de-a gata. Numai că să nu-i mai numim creÈ™tini pe astfel de credincioÈ™i. Nu poate fi creÈ™tin cel ce nu are norma în el; cel ce nu È™tie; cel ce nu vrea. De ce să întrebi pe altul cu privire la păcatele tale? De ce să aÈ™tepÈ›i de la altul osînda? Ea e întotdeauna mai puÈ›in trudnică de îndurat atunci cînd vine din afară, căci nu te supune nici unui efort, lovindu-te, nu te mai lasă liber pentru răscumpărare. Cînd È›i se semnalează păcatul, eÈ™ti copleÈ™it; cînd, în schimb, îți simÈ›i păcatul, te însufleÈ›eÈ™ti. Poate că e în firea omului să nu-È™i simtă păcatul È™i să se ierte mai mult decît l-ar ierta duhovnicul său. ÃŽn sensul acesta unele religii ar putea să aibă dreptate în fapt atunci cînd nu lasă libere, după cîte se pare, sufletele, ci le strunesc prin mijlocirea preoÈ›ilor lor atît de autoritari. Dar, pe plan de principii, asemenea doctrine seamănă mai degrabă cu o intimidare decît cu o mîntuire a omului. Un scriitor rus, Berdiaev, schiÈ›a într-un rînd procesul de adîncire în sine a omului pe plan moral, proces pe care l-am urmărit ceva mai sus pe plan de cunoaÈ™tere.1 Pentru concepÈ›ia medievală, spune autorul, concepÈ›ie care e în strînsă legătură cu cea antică, pentru Dante È™i Sfîntul Toma, omul e o parte organică a lumii obiective, o treaptă a unei ierarhii universale. Ordinea e impusă omului din afară. Iadul È™i cerul îi sînt date, nu se găsesc în adîncimile spiritului omenesc. Cu RenaÈ™terea — continuă autorul citat — începe umanismul; infinitul se deschide omului care, de teamă, se refugiază în sine È™i descoperă aci, cu Shakespeare de pildă, domeniul psihicului. Dar psihicul nu e stratul cel mai adînc al existenÈ›ei omeneÈ™ti. Cu Dostoievski abia, spune autorul, se descoperă spiritualul, față de care cerul È™i iadul nu mai sînt o ordine obiectivă, impusă, ci una lăuntrică. ÃŽntr-o asemenea rînduială spirituală, Cristos nu mai e nici el o lege exterioară, un simplu curent de viață exterioară. Nu ar trebui să fie semnificativă pentru om îndoita sa victorie asupra cerului? Despre cerul speculaÈ›iei astronomice, cu bolta È™i albastrul său cu tot, am văzut că devine azi o simplă chestiune matematică. Cerul moral, cerul făgăduinÈ›ei creÈ™tine, se dovedeÈ™te acum un simplu îndemn lăuntric la desăvîrÈ™ire. ÃŽn amîndouă cazurile, el a încetat de a copleÈ™i, pentru a spori încrederea în ins, prin răspunderea pe care i-o deÈ™teaptă. Cîte lucruri nu spune Platon, descriindu-le, atît despre cerul fizic cît, mai ales, despre cel moral! Erau mituri, nici vorbă, aÈ™a cum sînt mituri È™i istorisirile Bibliei. Numai că anticul credea cu adevărat în miturile lui Platon, pe cînd creÈ™tinul n-ar trebui decît să trăiască miturile Bisericii. E o distanță între perspectiva antică È™i cea de adoptat astăzi; o distanță de la cer la om. A vorbi despre cerul omului modern nu înseamnă decît a-l încărca pe acesta de răspunderi. Cerul antic era, în cugetul omului, un adevărat blestem atîrnînd deasupra capetelor noastre; pe cel de azi l-am putea socoti o simplă poruncă de luptă. Dar luptă joasă, pe măsura noastră de astă dată. Nimic nu ne mai poate ispiti să fim altceva decît oameni. Nici voinÈ›a de putere pe plan cosmic, nici cea de istoricitate, nici cea de dominare a maselor nu sînt idealuri omeneÈ™ti. Ele au aruncat în umbră omul, sub cuvînt că îl exaltă. La fel făcea Nietzsche — s-a spus, cu adîncime — atunci cînd vroia să atingă supraomul: nu izbutea decît să ucidă omul. ÃŽn noi înÈ™ine sînt destule puteri, iar materia vieÈ›ii noastre e îndeajuns de preÈ›ioasă spre a nu ne mai gîndi la lucruri care nu sînt pe măsura noastră. De aceea strădania insului cu adevărat creator de astăzi este, în cele mai multe cazuri, de a-È™i regăsi propria sa măsură. Pentru viaÈ›a morală, mai ales, revenirea la conÈ›inutul propriu-zis al vieÈ›ii sufleteÈ™ti e de toată însemnătatea. Materia vieÈ›ii noastre, materie atîta timp batjocorită sau pur È™i simplu nesocotită, își recîștigă dreptul la viitor. Dar nu la viitorul lucrului ce durează, ci la cel al lucrului care tinde să se desăvîrÈ™ească. ÃŽn sensul acesta eroic încă, dar omenesc, nu È™tim decît despre un ins al zilei de azi că ar avea viitor: creÈ™tinul. Poate îi atribuim prea mult, ori poate îl simplificăm prea mult; dar nu în el însuÈ™i vroim a-l privi, ci doar ca purtător al acelor cîteva trăsături care sînt omeneÈ™ti, în primul rînd. Nu vom înÈ›elege niciodată cum a putut fi numită morala creÈ™tinului una de sclavi. Dimpotrivă, totul se dovedeÈ™te sclavie dincolo de graniÈ›ele creÈ™tinismului; iar acesta singur pare a face pe oameni liberi. SoluÈ›iile care s-au adus pînă astăzi în afara creÈ™tinătății izvorăsc toate din deznădejde, aÈ™a cum izvora supraomul. Nu È™tim dacă se vor găsi soluÈ›ii mai fericite pe viitor. S-ar putea chiar ca societatea viitoare să nu fie creÈ™tină, mai creÈ™tină decît cea de azi. Nu e totuÈ™i mai puÈ›in adevărat faptul că omul È™i-a găsit prin creÈ™tinism o împlinire. Că, într-un anumit sens, creÈ™tinul singur este, pînă acum, portretul omului. A pictat cineva un asemenea tip de creÈ™tin? Ochii lui văd È™i nu văd. Sau nu: văd, parcă, de două ori. Privesc, dar se È™i oglindesc, ca È™i cum lumina lor s-ar scurge în afară È™i s-ar răsfrînge înăuntru, în acelaÈ™i timp. Ochii lui văd, ca ai tuturora, ordinea naturii; dar privirea lor deosebeÈ™te, totdeodată, ordinea creaturii. Lumea ca lume a omului contemplă ei. CreÈ™tinul este în grup È™i se retrage din grup. Ce ar putea da trup ritmului acestuia necurmat care-l însufleÈ›eÈ™te? Nimeni, de fapt, nu se leapădă mai puÈ›in decît el de oameni. Dar nu pe oameni, ci pe om îl va căuta el în mijlocul lor. Și de aceea, cînd nu-l va mai întîlni acolo unde nădăjduia în prima clipă să-l afle, se va întoarce cu hotărîre către sine. E umilit, dar nu se ruÈ™inează de sine. Dacă È™i-a dispreÈ›uit trupul, e pentru că acesta a năzuit să-i covîrÈ™ească fiinÈ›a. Acum trupul este ceva È™i fiinÈ›a creÈ™tinului altceva. Centrul ei de greutate, principiul ei de echilibru nu È›in de ordinea văzutului. O mînă a creÈ™tinului, cea stîngă, e la piept. Vrea să desfacă È™i să arate — sau numai osîndeÈ™te? Se osîndeÈ™te pe sine. Iar tot ce a pierdut prin desprindere de ceilalÈ›i recîștigă acum, prin suferință, împreună cu ei. Comunitatea sa cu lumea îi e dată dinăuntru, căci înăuntru găseÈ™te el păcatul, ca un destin în sînul căruia s-au zămislit laolaltă toate. Dar destinul trebuie dus mai departe. Destinul nu curmă o viață: abia o începe. Și mîna dreaptă a creÈ™tinului schiÈ›ează acest început, îl schiÈ›ează cu un gest care seamănă, culege, dăruie, luptă — gest de braÈ› pe jumătate întins, cu mîna deschisă, cu degetele răsfirate. Și cine ar putea spune că gestul acesta nu înseamnă început È™i pentru altceva? Degetele se pot aduna, mîna se poate închide, iar fruntea creÈ™tinului este oricînd îndeajuns de senină spre a primi semnul crucii. Căci el, care nu sfîrÈ™eÈ™te niciodată, care nu se desăvîrÈ™eÈ™te niciodată, trebuie să fie necontenit gata spre a se dărui pe sine prin moarte. Gata prin voință, prin orientare a vieÈ›ii. De aceea È™i îngăduie faÈ›a sa de agonic o frunte atît de liniÈ™tită. El e singurul care nu va avea niciodată simțămîntul că È™i-a pierdut timpul. Oricare puternic al pămîntului, oricare învingător al istoriei ar simÈ›i, privindu-È™i viaÈ›a de la depărtare de un veac, că È™i-a pierdut-o. CreÈ™tinul singur n-ar simÈ›i aceasta. ÃŽntors pe pămînt, nici atunci n-ar găsi ceva mai bun de făcut. NOTà În această primă ediÈ›ie postbelică a cărÈ›ii lui Noica, textul ediÈ›iei princeps din 1937 a fost reprodus respectîndu-se, în cazurile lipsite de orice ambiguitate, normele stabilite de DicÈ›ionarul ortografic, ortoepic È™i morfologic al limbii române (DOOM), publicat de Academia română È™i Institutul de Lingvistică al Universității din BucureÈ™ti (Editura Academiei RSR, 1989). Astfel, în afara actualizărilor ortografice la care se recurge în mod obiÈ™nuit în ediÈ›iile postbelice, au fost modernizate anumite variante lexicale sau morfologice considerate astăzi învechite (de tipul condiÈ›iune / distincÈ›iune, trecute în condiÈ›ie/distincÈ›ie, sau trebuiesc/autoriză, trecute în trebuie/autorizează). Modificările de acest gen au fost de altfel extrem de puÈ›ine, textul lui Noica neconÈ›inînd decît rareori asemenea forme. De asemenea, în actuala ediÈ›ie au fost corectate tacit cele cîteva greÈ™eli evidente de culegere din ediÈ›ia princeps. EDITURA CUPRINSUL Prefață 5 I. INTRODUCERE LA CER 7 II. CUNOAȘTEREA SPORNICà 21 III. INDIVID ȘI CUNOAȘTERE SPORNICà 43 IV. TIRANIA PUTERILOR ANONIME 65 a. Filozofie a conÈ™tiinÈ›ei È™i filozofie a existenÈ›ei 67 b. Cosmosul ca putere anonimă 75 c. Istoria ca putere anonimă 83 d. Masele ca putere anonimă 90 V. PENTRU O REABILITARE A INDIVIDULUI 103 VI. A IUBI VIITORUL 129 a. Despre apatia omului contemporan 133 b. ÃŽntre apatie È™i agonie 142 NOTA EDITURII 157 Apărut 1993 Culegere È™i paginare HUMANITAS |
index
|
||||||||
Home of Literature, Poetry and Culture. Write and enjoy articles, essays, prose, classic poetry and contests. | |||||||||
Reproduction of any materials without our permission is strictly prohibited.
Copyright 1999-2003. Agonia.Net
E-mail | Privacy and publication policy