CAPITOLUL I - Spatiul sacru si sacralizarea Lumii


Omogenitate spatiala si hierofanie

Pentrul omul religios, spatiul nu este omogen, ci prezinta rupturi si sparturi; unele portiuni de spatiu sînt calitativ diferite de celelalte. „Nu te apropia aici“, îi spune Domnul lui Moise, „ci scoate-ti încaltamintea din picioarele tale, ca locul pe care calci este pamînt sfînt“ (Iesirea, 3, 5). Exista asadar un spatiu sacru, deci „puternic“, semnificativ, si alte spatii, neconsacrate, lipsite prin urmare de structura si de consistenta, cu alte cuvinte amorfe. Mai mult: pentru omul religios, lipsa de omogenitate spatiala se reflecta în experienta unei opozitii între spatiul sacru, singurul care este real, care exista cu adevarat, si restul spatiului, adica întinderea informa care-l înconjoara.
Trebuie spus ca experienta religioasa a spatiului neomogen este primordiala si poate fi omologata unei „întemeieri a Lumii“. Nu este nicidecum vorba de o speculatie teoretica, ci de o experienta religioasa primara, anterioara oricarei reflectii asupra Lumii. Constituirea Lumii este posibila datorita rupturii produse în spatiu, care dezvaluie „punctul fix“, axul central al oricarei orientari viitoare. Cînd sacrul se manifesta printr-o hierofanie oarecare, nu se produce doar o ruptura în spatiul omogen, ci si revelatia unei realitati absolute, care se opune non-realitatii imensei întinderi înconjuratoare. Manifestarea sacrului întemeiaza ontologic Lumea. În întinderea omogena si nemarginita, unde nu exista nici un punct de reper si nici o posibilitate de orientare, hierofania dezvaluie un „punct fix“ absolut, un „Centru“.
Se poate asadar vedea cum anume descoperirea, adica revelatia spatiului sacru, are pentru omul religios o valoare existentiala; nimic nu poate începe, nimic nu se poate face fara o orientare prealabila, si orice orientare presupune dobîndirea unui punct fix. Iata de ce omul religios s-a straduit sa se aseze în „Centrul Lumii“. Ca sa traiesti în Lume, trebuie mai întîi s-o întemeiezi, si nici o lume nu se poate naste în „haosul“ spatiului profan, care este omogen si relativ. Descoperirea sau proiectia unui punct fix — „Centrul“ — echivaleaza cu Facerea Lumii; exemplele ce urmeaza vor demonstra cît se poate de limpede valoarea cosmogonica a orientarii rituale si a construirii spatiului sacru.
Pentru experienta profana, spatiul este, dimpotriva, omogen si neutru; nu exista nici o ruptura care sa determine deosebiri calitative între diversele parti ale masei sale. Spatiul geometric poate fi împartit si delimitat în orice directie, dar structura sa nu determina nici o diferentiere calitativa si nici o orientare. Conceptul de spatiu geometric, omogen si neutru nu trebuie nicidecum confundat cu experienta spatiului profan, care se opune experientei spatiului sacru, singura care ne intereseaza în acest caz. Conceptul de spatiu omogen si istoria acestui concept (cunoscut în gîndirea filozofica si stiintifica înca din Antichitate) reprezinta o alta tema, pe care nu ne propunem s-o abordam. Subiectul cercetarii noastre este experienta spatiului, asa cum este ea traita de omul religios, de omul care respinge sacralitatea Lumii, asumînd doar o existenta „profana“, purificata de orice presupozitie religioasa.
Aceasta existenta profana nu se întîlneste niciodata în stare pura. Oricare ar fi gradul de desacralizare a Lumii la care a ajuns, omul care a optat pentru o viata profana nu reuseste sa aboleasca total comportamentul religios. Pîna si existenta cea mai desacralizata pastreaza înca urmele unei valorizari religioase a Lumii.
Ne vom margini deocamdata sa comparam cele doua experiente: cea a spatiului sacru si cea a spatiului profan. Implicatiile celei dintîi sînt, dupa cum s-a vazut, dezvaluirea unui spatiu sacru care permite dobîndirea unui „punct fix“, orientarea în haosul omogen, „întemeierea Lumii“ si trairea reala. Dimpotriva, experienta profana mentine omogenitatea si deci relativitatea spatiului. Orientarea adevarata dispare, deoarece „punctul fix“ nu mai are un statut ontologic unic, aparînd si disparînd în functie de nevoile zilnice. De fapt, nu mai exista nici un fel de „Lume“, ci doar niste fragmente ale unui univers sfarîmat, o masa amorfa alcatuita dintr-un numar infinit de „locuri“ mai mult sau mai putin „neutre“, în care omul se misca, mînat de obligatiile unei existente integrate într-o societate industriala.
Si totusi, în aceasta experienta a spatiului profan continua sa intervina valori care amintesc mai mult sau mai putin de lipsa de omogenitate care caracterizeaza experienta religioasa a spatiului. Mai exista locuri privilegiate, calitativ deosebite de celelalte: tinutul natal, locul primei iubiri, o strada ori un colt din primul oras strain vazut în tinerete. Toate aceste locuri pastreaza, chiar pentru omul cel mai nereligios, o calitate exceptionala, „unica“, pentru ca reprezinta „locuri sfinte“ ale Universului sau privat, ca si cum aceasta fiinta nereligioasa ar fi avut revelatia unei alte realitati decît aceea la care participa prin existenta sa de zi cu zi.
Iata un exemplu demn de retinut de comportare „criptoreligioasa“ a omului profan. Vom mai întîlni si alte dovezi ale acestui mod de degradare si de desacralizare a valorilor si a comportamentelor religioase, a caror semnificatie profunda o vom putea întelege mai tîrziu.

Teofanie si semne

Pentru a evidentia lipsa de omogenitate a spatiului, asa cum este ea traita de catre omul religios, putem recurge la un exemplu cît se poate de banal, si anume o biserica dintr-un oras modern. Pentru credincios, biserica face parte dintr-un spatiu diferit de strada pe care se gaseste. Usa care se deschide spre interiorul bisericii marcheaza o ruptura. Pragul care desparte cele doua spatii arata în acelasi timp distanta dintre cele doua moduri de existenta, cel profan si cel religios. Pragul este totodata granita care deosebeste si desparte doua lumi si locul paradoxal de comunicare dintre ele, punctul în care se face trecerea de la lumea profana la lumea sacra.
Pragul din locuintele omenesti îndeplineste aceeasi functie rituala; asa se explica si consideratia de care se bucura. Trecerea pragului casei este însotita de numeroase rituri: oamenii se închina ori îngenuncheaza dinaintea lui, îl ating smerit cu mîna si asa mai departe. Pragul are „paznici“: zei si spirite care apara intrarea atît de rautatea oamenilor, cît si de puterile diavolesti ori de boli. Jertfele catre „paznici“ sînt facute pe prag, si tot aici se faceau si judecatile, în unele culturi paleo-orientale (Babilon, Egipt, Israel). Pragul, usa arata în chip nemijlocit si concret continuitatea spatiului; de aici decurge marea lor importanta religioasa, care se explica prin faptul ca reprezinta simboluri si vehicule ale trecerii.
Putem întelege, asadar, de ce biserica face parte dintr-un spatiu deosebit de aglomerarile umane care o înconjoara. În interiorul incintei sacre, lumea profana este depasita. Aceasta posibilitate de transcendenta este exprimata, la nivelurile de cultura mai arhaice, prin diferitele imagini ale unei deschideri: aici, în incinta sacra, comunicarea cu zeii devine posibila; în consecinta, trebuie sa existe o „poarta“ catre înalt, pe unde zeii pot coborî pe Pamînt si pe unde omul poate urca simbolic în cer. Vom vedea în cele ce urmeaza ca asa s-a întîmplat în multe religii: templul este de fapt o „deschidere“ spre înalt si asigura comunicarea cu lumea zeilor.
Orice spatiu sacru implica o hierofanie, o izbucnire a sacrului, care duce la desprinderea unui teritoriu din mediul cosmic înconjurator si la transformarea lui calitativa. „Iacov a visat, la Haran, ca era o scara, sprijinita pe pamînt, iar cu vîrful atingea cerul, iar îngerii lui Dumnezeu se suiau si se pogorau pe ea. Apoi s-a aratat Domnul în capul scarii si i-a zis: «Eu sînt Domnul, Dumnezeul lui Avraam, tatal tau», s-a desteptat din somn si, spaimîntîndu-se, a zis: «Cît de înfricosator este locul acesta! Aceasta nu e alta fara numai casa lui Dumnezeu, aceasta e poarta cerului!» Si a luat piatra ce si-o pusese capatîi, a pus-o stîlp si a turnat pe vîrful ei untdelemn. Iacov a pus locului aceluia numele Betel (casa lui Dumnezeu)“ (Facerea, 28, 12–19). Simbolismul cuprins în expresia „Poarta Cerurilor“ este deosebit de bogat si de complex: teofania consacra un loc prin simplul fapt ca-l face „deschis“ catre înalt, adica asigura comunicarea lui cu Cerul, punct paradoxal de trecere de la un mod de existenta la altul. Vom întîlni exemple si mai clare în acest sens: sanctuarele, care sînt „Porti ale Cerurilor“, locuri de trecere între Cer si Pamînt.
Adesea nu este nici macar nevoie de o teofanie sau de o hierofanie propriu-zise: un semn oarecare poate arata sacralitatea unui loc. „Legenda spune ca vrajitorul care a întemeiat El-Hemel la sfîrsitul veacului al XVI-lea s-a oprit sa înnopteze lînga izvor si a înfipt un bat în pamînt. A doua zi a vrut sa-l ia si sa-si urmeze calea, dar a vazut ca batul prinsese radacini si înmugurise. Vazînd în aceasta vointa Domnului, a hotarît sa se aseze în acel loc.“1 Semnul purtator de semnificatie religioasa introduce, asadar, un element absolut si pune capat relativitatii si confuziei. Ceva ce nu tine de aceasta lume s-a manifestat în chip apodictic si a stabilit astfel o orientare ori o comportare.
Cînd nu se arata nici un semn în împrejurimi, acesta este provocat. Se practica, de pilda, un soi de evocatio cu ajutorul animalelor, care arata în care loc anume se poate înalta un sanctuar ori întemeia un sat. Sînt evocate forte sau figuri sacre, în scopul imediat al orientarii în spatiul omogen. Este cerut un semn care sa puna capat încordarii provocate de relativitate si nelinistii create de dezorientare, pentru a se gasi un punct de sprijin absolut. De exemplu, este urmarita o fiara salbatica si, în locul în care aceasta este ucisa, e ridicat sanctuarul; sau i se da drumul unui animal domestic — de pilda un taur —, apoi este cautat dupa cîteva zile si sacrificat în locul unde este gasit. Aici va fi ridicat altarul, iar satul va fi construit de jur-împrejur. În toate aceste cazuri, sacralitatea locului este aratata de animale: oamenii nu au asadar libertatea de a alege locul sacru; ei nu fac decît sa-l caute si sa-l descopere cu ajutorul unor semne misterioase.
Aceste cîteva exemple înfatiseaza diferitele mijloace prin care omul religios are revelatia unui loc sacru. În fiecare din aceste cazuri, hierofaniile au anulat omogenitatea spatiului, dezvaluind acel „punct fix“. De vreme ce omul religios nu poate trai decît într-o atmosfera patrunsa de sacru, este cît se poate de limpede ca spatiul va fi consacrat printr-o multime de tehnici. Sacrul înseamna, cum am vazut, realul prin excelenta, adica puterea, eficienta, izvorul vietii si al fecunditatii. Dorinta omului religios de a trai în sacru înseamna de fapt dorinta lui de a se situa în realitatea obiectiva, de a nu se lasa paralizat de relativitatea fara sfîrsit a experientelor pur subiective, de a trai într-o lume reala si eficienta si nu într-o iluzie. Acest comportament se verifica pe toate planurile existentei sale, fiind evident mai ales în dorinta omului religios de a se misca într-o lume sanctificata, adica într-un spatiu sacru. Este ceea ce a dus la elaborarea tehnicilor de orientare, care nu sînt altceva decît tehnici de construire a spatiului sacru. Nu este nicidecum vorba de o lucrare omeneasca, pentru ca nu prin stradania sa izbuteste omul sa consacre un spatiu. Ritualul prin care omul construieste un spatiu sacru este de fapt eficient doar în masura în care reproduce lucrarea zeilor. Spre a întelege mai bine nevoia construirii rituale a spatiului sacru, trebuie sa insistam putin asupra conceptiei traditionale despre „Lume“: ne vom da seama imediat ca orice „lume“ este pentru omul religios o „lume sacra“.

Haos si Cosmos

Societatile traditionale se caracterizeaza prin opozitia implicita între teritoriul locuit si spatiul necunoscut si nedeterminat care înconjoara acest teritoriu: primul este „Lumea“ (mai precis „lumea noastra“), Cosmosul; celalalt nu mai este un Cosmos, ci un fel de „alta lume“, un spatiu strain, haotic, plin de larve, demoni, „straini“ (asimilati de altfel duhurilor si fantomelor). Aceasta ruptura în spatiu s-ar datora, la prima vedere, opozitiei între un teritoriu locuit si organizat, deci „cosmicizat“, si spatiul necunoscut care se întinde dincolo de granitele sale: pe de o parte exista un „Cosmos“, pe de alta parte un „Haos“. Dar, daca un teritoriu locuit este un „Cosmos“, aceasta se întîmpla tocmai pentru ca a fost în prealabil consacrat, pentru ca, într-un fel sau altul, este o lucrare a zeilor sau poate sa comunice cu lumea lor. „Lumea“ (adica „lumea noastra“) este un univers în care sacrul s-a manifestat si unde ruptura de nivel este asadar posibila si repetabila.
Toate acestea reies cu mare limpezime din ritualul vedic al luarii în stapînire a unui teritoriu: stapînirea este legitimata de ridicarea unui altar al focului închinat lui Agni. „Poti spune ca te-ai asezat dupa ce ai înaltat un altar al focului (garha-patya), si toti aceia care înalta altarul focului sînt asezati de drept“ ( atapatha Brahma1a, VII, I, I, 1-4). Prin înaltarea unui altar al focului, Agni devine prezent si astfel se asigura comunicarea cu lumea zeilor; spatiul altarului devine un spatiu sacru. Semnificatia ritualului este însa mult mai complexa si, daca tinem seama de toate elementele sale, întelegem de ce anume consacrarea unui teritoriu echivaleaza cu cosmicizarea lui. Într-adevar, înaltarea unui altar în cinstea lui Agni nu este altceva decît reproducerea, la scara microcosmica, a Creatiei. Apa în care se înmoaie lutul este asimilata Apei primordiale; lutul din care se face temelia altarului reprezinta Pamîntul; peretii laterali reprezinta Atmosfera si asa mai departe. Constructia este însotita de rostirea unor cuvinte care arata limpede care anume din regiunile cosmice este creata (Shatapatha Brahma1a, I, IX, 2, 29 etc.). Altfel spus, înaltarea unui altar al focului, care legitimeaza luarea în stapînire a unui teritoriu, echivaleaza cu o cosmogonie.
Un teritoriu necunoscut, strain, neocupat (ceea ce înseamna adesea: neocupat de „ai nostri“) face parte înca din modalitatea fluida si larvara a „Haosului“. Ocupîndu-l si, mai ales, asezîndu-se pe acest teritoriu, omul îl transforma simbolic în Cosmos, printr-o repetare rituala a cosmogoniei. Ceea ce va deveni „lumea noastra“ trebuie mai întîi sa fie „creat“, si orice creatie are un model exemplar: Crearea Universului de catre zei. Cînd s-au înstapînit în Islanda (land-nama) si au defrisat-o, colonistii scandinavi n-au socotit ca fac un lucru nou, nici o munca omeneasca si profana. Ceea ce faceau nu era pentru ei altceva decît repetarea unui act primordial, si anume transformarea Haosului în Cosmos prin actul divin al Creatiei. Muncind pamîntul sterp, nu faceau decît sa repete actul zeilor care organizasera Haosul dîndu-i o structura, forme si norme.2
Fie ca este vorba de defrisarea unui tinut salbatic, de cucerirea si de ocuparea unui teritoriu locuit de „alte“ fiinte omenesti, luarea în stapînire rituala trebuie oricum sa repete cosmogonia. Din perspectiva societatilor arhaice, tot ce nu este „lumea noastra“ nu este înca o „lume“. Nu te „înstapînesti“ peste un teritoriu decît creîndu-l din nou, altfel spus consacrîndu-l. Acest comportament religios fata de tinuturile necunoscute s-a prelungit, chiar în Occident, pîna spre începutul timpurilor moderne. Conchistadorii spanioli si portughezi luau în stapînire, în numele lui Cristos, teritorii pe care le descoperisera si le cucerisera. Înaltarea Crucii consacra tinutul si însemna într-un fel o „noua nastere“: prin Cristos, „cele vechi au trecut, iata toate s-au facut noi“ (II, Corinteni, 5, 17). șara abia descoperita era „înnoita“, „re-creata“ prin Cruce.

Consacrarea unui loc: repetarea Cosmogoniei

Cosmicizarea teritoriilor necunoscute este întotdeauna o consacrare: organizarea unui spatiu repeta lucrarea exemplara a zeilor. Legatura strînsa dintre cosmicizare si consacrare este dovedita la nivelurile elementare de cultura, de pilda la nomazii australieni, a caror economie se afla înca în stadiul culesului fructelor si al vînatorii de animale mici. Conform traditiei unui trib arunta, numit achilpa, Fiinta divina Numbakula a „cosmicizat“ în timpuri mitice ceea ce avea sa devina teritoriul lui, l-a creat pe Stramos si a întemeiat institutiile tribului. Acelasi Numbakula a facut din trunchiul unui arbore de cauciuc stîlpul sacru (kauwa-auwa); dupa ce l-a lipit cu sînge, s-a urcat în vîrful lui si s-a facut nevazut în Cer. Stîlpul închipuie axul cosmic, pentru ca teritoriul din jurul lui devine locuibil si se transforma într-o „lume“. Rolul ritual al stîlpului sacru este de mare însemnatate: cei din tribul achilpa îl poarta cu ei peste tot si-si aleg drumul dupa cum se înclina stîlpul, ceea ce le permite sa se deplaseze întruna fara sa iasa din „lumea lor“ si fara sa întrerupa comunicarea cu Cerul în care a disparut Numbakula. Daca stîlpul se frînge, este o adevarata nenorocire; aceasta înseamna într-un fel „sfîrsitul Lumii“, întoarcerea în Haos. Într-un mit amintit de Spencer si Gillen, stîlpul sacru s-a frînt într-o zi si întregul trib a fost cuprins de spaima; membrii tribului au ratacit o vreme, apoi s-au asezat pe pamînt si s-au lasat sa moara.3
Iata un exemplu minunat atît al functiei cosmologice a stîlpului ritual, cît si al rolului sau soteriologic: pe de o parte, kauwa-auwa reproduce stîlpul folosit de Numbakula pentru cosmicizarea Lumii, iar pe de alta parte, tribul achilpa crede ca stîlpul îi înlesneste comunicarea cu tarîmul ceresc. Or, existenta umana nu este posibila decît prin aceasta comunicare permanenta cu Cerul. „Lumea celor din tribul achilpa nu devine cu adevarat a lor decît în masura în care reproduce Cosmosul organizat si sanctificat de Numbakula. Nu se poate trai fara o „deschidere“ spre transcendent; altfel spus, nu se poate trai în „Haos“. În clipa în care contactul cu transcendentul s-a întrerupt, existenta în lume nu mai este posibila si cei din tribul achilpa se lasa sa moara.
Asezarea într-un teritoriu înseamna de fapt consacrarea lui. Cînd asezarea nu mai este provizorie, ca la nomazi, ci permanenta, ca la sedentari, ea implica o hotarîre vitala, care priveste existenta întregii comunitati. „Asezarea“ într-un loc anume, organizarea, locuirea lui sînt actiuni care presupun o alegere existentiala: alegerea unui Univers care va fi asumat prin „creatie“. Or, acest „Univers“ este întotdeauna replica Universului exemplar, creat si locuit de zei: el face asadar parte din lucrarea sfînta a zeilor.
Stîlpul sacru al tribului achilpa „sustine“ lumea acestuia si îi asigura comunicarea cu Cerul. Este prototipul unei imagini cosmologice care a cunoscut o larga raspîndire: aceea a stîlpilor cosmici pe care se sprijina Cerul si care deschid în acelasi timp calea catre lumea zeilor. Înainte de crestinare, celtii si germanii mai pastrau cultul acestor stîlpi sacri. Chronicum laurissense breve, scrisa prin anul 800, arata cum Carol cel Mare, în timpul unui razboi cu saxonii (772), a poruncit sa fie darîmat un templu din orasul Eresburg, precum si lemnul sacru al „vestitului Irmensûl“. Rudolf de Fulda (prin 860) precizeaza ca vestitul stîlp este „coloana Universului, pe care se sprijina aproape toate lucrarile“ (universalis columna quasi sustinens omnia). Aceeasi imagine cosmologica se regaseste la romani (Horatiu, Ode, III, 3), în India antica, cu skambha, Stîlpul cosmic (Rig Veda, I, 105; X, 89, 4 etc.), dar si la locuitorii insulelor Canare si în culturi foarte îndepartate, precum cea a populatiei kwakiutl (Columbia britanica) ori nad’a din insula Flores (Indonezia). Dupa credinta populatiei kwakiutl, un stîlp de arama trece prin cele trei niveluri cosmice (lumea de jos, Pamîntul, Cerul); acolo unde stîlpul patrunde în Cer se afla „Poarta Lumii de sus“. Calea Lactee nu este altceva decît imaginea, vizibila pe Cer, a Stîlpului cosmic. Universul, aceasta lucrare a zeilor, este preluat însa si imitat de catre oameni, la scara si dupa puterile lor. Axis mundi, care se vede pe Cer sub forma Caii Lactee, este prezent în casa de cult sub forma unui stîlp sacru. Acesta este un trunchi de cedru, lung de zece-doisprezece metri, din care mai mult de jumatate iese prin acoperisul casei de cult. Stîlpul are un rol de capetenie în ceremonii, pentru ca el confera casei o structura cosmica. În cîntecele rituale, casa este numita „lumea noastra“, iar candidatii la initiere adapostiti în aceasta casa rostesc: „Sînt în Centrul Lumii… Sînt aproape de Stîlpul Lumii“ etc.4 Asimilarea Stîlpului cosmic cu stîlpul sacru si a casei de cult cu Universul se întîlneste si la populatia nad’a din insula Flores. Stîlpul de sacrificiu este numit „Stîlpul Cerului“ si, conform credintei, sustine bolta cereasca.5

„Centrul Lumii“

Strigatul neofitului kwakiutl: „Sînt în Centrul Lumii!“ ne dezvaluie înca de la început una dintre semnificatiile cele mai profunde ale spatiului sacru. Acolo unde s-a petrecut, printr-o hierofanie, o ruptura de nivel a avut loc în acelasi timp o „deschidere“ pe sus (lumea divina) sau pe jos (regiunile inferioare, lumea mortilor). Cele trei niveluri cosmice — Pamîntul, Cerul, regiunile inferioare — pot astfel comunica. Aceasta comunicare este uneori exprimata cu ajutorul imaginii unei coloane universale, Axis mundi, care leaga si sustine în acelasi timp Cerul si Pamîntul si care este înfipt în lumea de jos (ceea ce este numit îndeobste „Infern“). O asemenea coloana cosmica nu se poate afla decît în chiar centrul Universului, pentru ca întreaga lume locuibila se întinde de jur împrejur. Ne gasim, asadar, în fata unei înlantuiri de conceptii religioase si de imagini cosmologice, legate între ele, alcatuind un sistem care ar putea fi numit „sistemul Lumii“ societatilor traditionale: a) un loc sacru este o ruptura în omogenitatea spatiului; b) aceasta ruptura este reprezentata de o „deschidere“ care permite trecerea dintr-o regiune cosmica în alta (de la Cer la Pamînt si invers: de la Pamînt la lumea inferioara); c) comunicarea cu Cerul este exprimata printr-un anumit numar de imagini care privesc toate acel Axis mundi: stîlp (cf. universalis columna), scara (cf. scara lui Iacov), munte, arbore, liana etc.; d) în jurul axului cosmic se întinde „Lumea“ (= „lumea noastra“), si deci axul se afla „în mijloc“, în „buricul Pamîntului“, este Centrul Lumii.
Din acest „sistem al Lumii“ traditional s-a nascut un mare numar de credinte, mituri si rituri, pe care însa nu ne propunem sa le amintim aici. Ne vom opri la cîteva exemple doar, alese din civilizatii diferite, care ne pot ajuta sa întelegem rolul spatiului sacru în viata societatilor traditionale, oricare ar fi aspectul sub care se prezinta acest spatiu sacru: loc sfînt, casa de cult, cetate, „Lume“. Întîlnim pretutindeni simbolismul Centrului Lumii, care ne ajuta sa întelegem, în majoritatea cazurilor, comportamentul traditional fata de „spatiul de viata“.
Sa începem printr-un exemplu care ne dezvaluie înca de la început coerenta si complexitatea acestui simbolism: Muntele cosmic. Am vazut mai înainte ca muntele se numara printre imaginile care reflecta legatura dintre Cer si Pamînt; este asadar socotit ca fiind în Centrul Lumii. Întîlnim în numeroase culturi asemenea munti, mitici sau reali, aflati în Centrul Lumii: Meru în India, Haraberezaiti în Iran, muntele mitic numit „Muntele șarilor“ în Mesopotamia, Gerizim, caruia i se spunea si „Buricul Pamîntului, în Palestina“.6 Fiind un Axis mundi care leaga Cerul de Pamînt, Muntele sacru atinge într-un fel Cerul si reprezinta punctul cel mai înalt al Lumii; teritoriul care-l înconjoara si care alcatuieste „lumea noastra“ este deci considerat tinutul cel mai înalt. Este ceea ce se spune în traditia israelita: fiind tinutul cel mai înalt, Palestina nu a fost acoperita de apele Potopului.7 Dupa traditia islamica, locul cel mai înalt de pe Pamînt este Ka’ba, pentru ca „Steaua Polara arata ca acesta se gaseste în dreptul centrului Cerului“8. Crestinii socotesc ca în vîrful Muntelui cosmic se afla Golgota. Toate aceste credinte exprima unul si acelasi sentiment, profund religios: „lumea noastra“ este un pamînt sfînt, pentru ca este locul cel mai apropiat de Cer, pentru ca de aici, de la noi, se poate ajunge la Cer; lumea noastra este asadar un „loc înalt“. În limbaj cosmologic, aceasta conceptie religioasa înseamna proiectia teritoriului nostru privilegiat în vîrful Muntelui cosmic. Speculatiile de mai tîrziu au dus la tot felul de concluzii, printre care cea pe care tocmai am amintit-o, si anume ca Pamîntul sfînt n-a fost înecat de Potop.
Acelasi simbolism al Centrului sta la baza altor serii de imagini cosmologice si de credinte religioase, dintre care nu le putem retine decît pe cele mai importante: a) orasele sfinte si sanctuarele se afla în Centrul Lumii; b) templele sînt replici ale Muntelui cosmic si deci reprezinta „legatura“ prin excelenta dintre Cer si Pamînt; c) temeliile templelor coboara adînc în regiunile inferioare. Cîteva exemple vor fi suficiente. Vom încerca apoi sa integram toate aceste aspecte diferite ale aceluiasi sistem de simboluri si vom vedea mai limpede cît sînt de coerente aceste conceptii traditionale despre Lume.
Capitala Suveranului chinez desavîrsit se afla în Centrul Lumii: în ziua solstitiului de vara, la amiaza, gnomonul nu trebuie sa faca umbra.9 Acelasi simbolism se întîlneste la templul din Ierusalim: stînca pe care fusese înaltat era „buricul Pamîntului“. Pelerinul islandez Nicolaus de Therva, care a calatorit la Ierusalim în secolul al XII–lea, scria de la Sfîntul Mormînt: „Aici este mijlocul Lumii; aici, în ziua solstitiului de vara, lumina Soarelui cade drept din Cer.“10 Aceeasi conceptie o aflam în Iran: tara Iranului (Airyanam Vaejah) este centrul si inima Lumii. Tot asa cum inima se gaseste în centrul corpului, „tara Iranului este mai pretioasa decît toate celelalte tari pentru ca este asezata în mijlocul Lumii“11. Despre Shiz, „Ierusalimul“ iranienilor (pentru ca se gasea în Centrul Lumii), se spunea ca este locul de unde izvorîse puterea regilor si de asemenea orasul unde se nascuse Zarathustra.12
Cît despre asimilarea templelor cu Muntii cosmici si functia acestora de „legatura“ între Pamînt si Cer, numele însesi ale turnurilor si ale sanctuarelor babiloniene stau marturie în acest sens: „Muntele Casei“, „Casa Muntelui tuturor Pamînturilor“, „Muntele Furtunilor“, „Legatura dintre Cer si Pamînt“ si asa mai departe. Zigurat–ul era de fapt un Munte cosmic: cele sapte etaje reprezentau cele sapte ceruri planetare; urcîndu–le, preotul ajungea în vîrful Universului. Un simbolism asemanator sta la baza uriasei constructii a templului din Barabudur, în Java, care este cladit ca un munte artificial. Urcusul lui echivaleaza cu o calatorie extatica în Centrul Lumii; ajungînd la terasa de sus, pelerinul realizeaza o ruptura de nivel, patrunzînd într–o „regiune pura“, care transcende lumea profana.
Dur–an–ki, „legatura dintre Cer si Pamînt“: astfel erau numite multe sanctuare babiloniene (ca de pilda cele de la Nippur, Larsa, Sippar etc.). Babilonul avea si el o multime de nume, precum „Casa de la Temelia Cerului si a Pamîntului“, „Legatura dintre Cer si Pamînt“. Babilonul facea însa legatura dintre Pamînt si regiunile inferioare, pentru ca orasul fusese înaltat pe bâb–apsû, „Poarta lui Apsû“, apsû fiind numele dat Apelor haosului dinaintea Creatiei. Aceeasi traditie se întîlneste la evrei: stînca pe care se înalta templul din Ierusalim cobora adînc în tehôm, echivalentul ebraic pentru apsû. Tot asa cum Babilonul se înalta pe „Poarta lui Apsû“, stînca templului din Ierusalim era asezata peste „gura lui tehôm“.13
Apsû si tehôm reprezinta în acelasi timp „Haosul“ acvatic, modalitatea preformala a materiei cosmice si lumea Mortii, a tot ceea ce preceda viata si vine dupa ea. „Poarta lui Apsû“ si stînca asezata peste „gura lui tehôm“ arata nu numai punctul de întretaiere, si deci de comunicare, dintre lumea inferioara si Pamînt, ci si deosebirea de regim ontologic dintre cele doua planuri cosmice. Exista o ruptura de nivel între tehôm si stînca Templului care se afla asezata peste „gura“ lui, închizînd aceasta trecere de la virtual la formal, de la moarte la viata. Haosul acvatic care a precedat Creatia simbolizeaza în acelasi timp întoarcerea în amorf, care se face prin moarte, revenirea la modalitatea larvara a existentei. Dintr–un anumit punct de vedere, regiunile inferioare pot fi omologate cu regiunile pustii si necunoscute care înconjoara teritoriul locuit: lumea de jos, deasupra careia se afla asezat temeinic „Cosmosul“ nostru, corespunde „Haosului“ care se întinde dincolo de granitele sale.

„Lumea noastra“ se afla întotdeauna în Centru

Tot ce am afirmat pîna acum ne arata ca „lumea adevarata“ se afla întotdeauna în „mijloc“, în „Centru“, pentru ca aici se produce ruptura de nivel, comunicarea dintre cele trei zone cosmice. Cosmosul este întotdeauna desavîrsit, oricare i–ar fi întinderea. O tara întreaga (Palestina), un oras (Ierusalimul), un sanctuar (Templul din Ierusalim) înfatiseaza deopotriva o imagine a lumii, imago mundi. Flavius Josephus arata, cu privire la simbolismul Templului, ca „Marea“, adica regiunile inferioare, era închipuita de curte, sanctuarul reprezenta Pamîntul, iar Sfîntul Sfintilor, Cerul (Ant. Jud. III, VII, 7). Constatam asadar ca imago mundi, ca si „Centrul“, se repeta în interiorul lumii locuite. Palestina, Ierusalimul si Templul din Ierusalim reprezinta fiecare si toate laolalta imaginea Universului si Centrul Lumii. Aceasta multime de „Centre“ si aceasta repetare a imaginii Lumii la scari din ce în ce mai modeste se numara printre trasaturile specifice ale societatilor traditionale.
Se impune, dupa parerea noastra, urmatoarea concluzie: omul societatilor premoderne doreste sa se afle cît mai aproape de Centrul Lumii. Stie ca tara sa se gaseste cu adevarat în mijlocul Pamîntului, ca orasul sau este buricul Universului, ca Templul sau Palatul sînt adevarate Centre ale Lumii; mai doreste si ca propria casa sa se afle în Centru si sa fie o imago mundi. Dupa cum vom vedea, locuintele sînt socotite ca fiind cu adevarat în Centrul Lumii si reproducînd, la scara microcosmica, Universul. Cu alte cuvinte, omul societatilor traditionale nu putea trai decît într–un spatiu „deschis“ catre înalt, unde ruptura de nivel era simbolic asigurata si unde comunicarea cu lumea cealalta, lumea „transcendentala“, era posibila prin mijlocirea ritualurilor. Fireste, sanctuarul, „Centrul“ prin excelenta, era acolo, la îndemîna sa, în orasul sau, si nu trebuia decît sa patrunda în Templu ca sa comunice cu lumea zeilor. Însa homo religiosus simtea nevoia sa traiasca mereu în Centru, ca australienii achilpa care duceau peste tot cu ei stîlpul sacru, Axis mundi, ca sa nu se departeze de Centru si sa ramîna în legatura cu lumea supraterestra. Pe scurt, oricare ar fi dimensiunile spatiului sau familiar — tara, orasul, satul, casa —, omul societatilor traditionale simte nevoia de a exista mereu într–o lume totala si organizata, într–un Cosmos.
Un Univers ia nastere începînd din Centru si se întinde pornind de la un punct central care poate fi asemuit cu un „buric“. Asa se naste si se dezvolta Universul, dupa Rig Veda (X, 149): pornind de la un nucleu, de la un punct central. Traditia evreiasca este si mai explicita: „Cel Prea Sfînt a facut lumea ca pe un embrion. Tot asa cum embrionul creste pornind de la buric, Dumnezeu a purces la Facerea Lumii de la buric, si de aici s–a raspîndit de jur împrejur.“ Si pentru ca „buricul Pamîntului“, Centrul Lumii, este șara sfînta, Yoma spune: „Lumea a fost facuta pornind de la Sion.“14 Rabbi ben Gurion spunea ca stînca Ierusalimului „poarta numele de Piatra de temelie a Pamîntului, pentru ca de aici s–a desfasurat întreg Pamîntul“15. Pe de alta parte, deoarece crearea omului este o replica a cosmogoniei, primul om a fost alcatuit în „buricul Pamîntului“ (dupa traditia mesopotamiana), în Centrul Lumii (conform traditiei iraniene), în Paradisul aflat în „buricul Pamîntului“ sau la Ierusalim (dupa traditiile iudeo–crestine). Nici nu putea fi altfel, pentru ca acest Centru este tocmai locul unde se petrece o ruptura de nivel, unde spatiul devine sacru, real prin excelenta. Orice creatie implica o supraabundenta a realitatii, altfel spus o izbucnire a sacrului în lume.
Rezulta asadar ca orice constructie sau fabricatie are ca model exemplar cosmologia. Facerea Lumii devine arhetipul oricarui gest creator al omului, oricare ar fi planul sau de referinta. Am vazut ca asezarea într–un teritoriu repeta cosmogonia. Dupa ce am desprins valoarea cosmogonica a Centrului, întelegem mai bine de ce orice asezare umana repeta Facerea Lumii pornind de la un punct central („buricul“). Tot asa cum Universul se desfasoara si se dezvolta pornind de la un Centru si se întinde spre cele patru puncte cardinale, satul se constituie pornind de la o rascruce. În insula Bali si în unele regiuni din Asia, cînd încep pregatirile pentru constructia unui sat, este cautata mai întîi o rascruce naturala, unde se întretaie perpendicular doua drumuri. Patratul construit pornind de la punctul central este o imago mundi. Împartirea satului în patru sectoare, care presupune de altfel o împartire paralela a comunitatii, corespunde împartirii Universului în cele patru zari. Adesea este lasat în mijlocul satului un loc gol, unde se va înalta mai tîrziu casa de cult, al carei acoperis închipuie Cerul (înfatisat adesea prin vîrful unui copac sau prin imaginea unui munte). Pe acelasi ax perpendicular, dar la celalalt capat, se afla lumea mortilor, reprezentata prin anumite animale (sarpe, crocodil si altele) sau prin ideogramele tenebrelor.16
Simbolismul cosmic al satului este reluat în structura sanctuarului ori a casei de cult. La populatia waropen, în Guineea, „casa barbatilor“ se afla în mijlocul satului: acoperisul ei reprezinta bolta cereasca, cei patru pereti corespund celor patru directii din spatiu. În insula Ceram, piatra sacra a satului reprezinta Cerul, si cele patru coloane de piatra pe care se sprijina simbolizeaza cei patru stîlpi care sustin Cerul.17 Conceptii asemanatoare se regasesc la triburile algonkin si sioux: coliba sacra unde au loc initierile închipuie Universul. Acoperisul colibei simbolizeaza bolta cereasca, podeaua reprezinta Pamîntul, cei patru pereti — cele patru directii ale spatiului cosmic. Constructia rituala a spatiului este subliniata de un triplu simbolism: cele patru usi, cele patru ferestre si cele patru culori trimit la cele patru puncte cardinale. Constructia colibei sacre repeta asadar cosmogonia.18
Întîlnim, si nu este de mirare, o conceptie asemanatoare în Italia antica si la vechii germani. Este vorba de fapt de o idee arhaica si foarte raspîndita: cele patru zari sînt proiectate, pornind de la un Centru, în cele patru puncte cardinale. Mundus era, la romani, o groapa circulara împartita în patru, fiind în acelasi timp imagine a Cosmosului si model exemplar al locuintei sau asezarii omenesti. S–a sugerat, si pe buna dreptate, ca Roma quadrata ar trebui înteleasa nu ca avînd forma unui patrat, ci ca fiind împartita în patru.19 Mundus era evident asimilat cu omphalos, buricul pamîntului: Orasul (Urbs) se gasea în mijlocul unui orbis terrarum. S–a aratat ca idei asemanatoare explica structura satelor si a oraselor germanice.20 În contexte culturale extrem de variate, gasim mereu aceeasi schema cosmologica si acelasi scenariu ritual: asezarea într–un teritoriu echivaleaza cu întemeierea unei lumi.

Cetate – Cosmos

Daca este adevarat ca „lumea noastra“ este un Cosmos, orice atac din afara ar putea–o preface din nou în „Haos“. Si daca „lumea noastra“ a fost întemeiata prin imitarea lucrarii exemplare a zeilor, cosmogonia, adversarii care o ataca sînt asimilati cu dusmanii zeilor, demonii, si mai cu seama arhidemonului, Dragonul primordial învins de zei la începuturile timpurilor. Atacul asupra „lumii noastre“ este razbunarea Dragonului mitic, care se razvrateste împotriva lucrarii zeilor, Cosmosul, si se straduieste s–o nimiceasca. Dusmanii se numara printre puterile Haosului. Orice distrugere a unei cetati înseamna o întoarcere în Haos. Orice izbînda asupra atacatorului repeta victoria exemplara a zeului asupra Dragonului (asupra „Haosului“).
Din acest motiv, Faraonul era asimilat zeului Râ, învingatorul dragonului Apophis, în vreme ce dusmanii sai erau identificati cu Dragonul mitic. Darius se considera un nou Thraetaona, erou mitic iranian, care ucisese un Dragon cu trei capete. În traditia iudaica, regii pagîni erau înfatisati cu trasaturile Dragonului, ca de pilda Nabucodonosor descris de Ieremia (41, 34) sau Pompei din Psalmii lui Solomon (9, 29).
Vom vedea si în cele ce urmeaza ca Dragonul este reprezentarea exemplara a Monstrului marin, a Sarpelui primordial, simbol al Apelor cosmice, al Tenebrelor, al Noptii si al Mortii, pe scurt al amorfului si al virtualului, a tot ceea ce nu are înca o „forma“. Zeul a trebuit sa învinga Dragonul si sa-l ciopîrteasca astfel încît sa se poata naste Cosmosul. Marduk a alcatuit lumea din trupul monstrului marin Tiamat. Iahve a creat Universul dupa ce l–a învins pe monstrul primordial Rahab. Dar, dupa cum vom vedea, aceasta izbînda a zeului asupra Dragonului trebuie sa se repete în chip simbolic în fiecare an, pentru ca lumea trebuie creata din nou în fiecare an. La fel, izbînda zeilor asupra puterilor Tenebrelor, Mortii si Haosului se repeta cu fiecare victorie a cetatii asupra cotropitorilor.
Sistemele de aparare ale asezarilor si ale cetatilor au fost probabil la început magice: aceste sisteme, alcatuite din santuri, labirinturi, valuri de aparare, erau concepute astfel încît sa poata împiedica mai curînd navalirea demonilor si a sufletelor mortilor decît atacul fiintelor omenesti. În nordul Indiei, în vreme de epidemie, se deseneaza în jurul satului un cerc a carui menire este sa împiedice demonii bolii sa patrunda dincolo de aceasta împrejmuire.21 În Occidentul medieval, zidurile cetatilor erau consacrate prin ritualuri spre a sluji de aparare împotriva Demonului, a Bolii si a Mortii. De altfel, în gîndirea simbolica, dusmanul–om este în chip firesc asimilat cu Demonul si cu Moartea. De fapt, rezultatul atacurilor, fi ele demonice ori militare, este întotdeauna acelasi: distrugerea, nimicirea, moartea.
În zilele noastre se folosesc aceleasi imagini cînd se face referire la primejdiile care ameninta un anumit tip de civilizatie: se vorbeste asadar de „haos“, „dezordine“, de „bezna“ în care se va cufunda „lumea noastra“. Toate aceste expresii înseamna abolirea unei ordini, a unui Cosmos, a unei structuri organice, si recaderea într–o stare fluida, amorfa, adica haotica. Aceasta dovedeste, dupa parerea noastra, ca imaginile exemplare se mai pastreaza în limbajul si în cliseele omului modern. Ceva din conceptia traditionala despre Lume mai ramîne în comportamentul sau, desi el nu este întotdeauna constient de aceasta mostenire din vremuri stravechi.

Asumarea Facerii Lumii

Trebuie sa subliniem de la bun început deosebirea radicala dintre cele doua comportamente — „traditional“ si „modern“ — fata de locuinta omeneasca. Nu are rost sa mai staruim asupra valorii si functiei locuintei în societatile industriale, deoarece ele sînt îndeobste cunoscute. Dupa un mare arhitect contemporan, Le Corbusier, casa este „o masina de locuit“. Ea face parte, asadar, din nenumaratele masini produse în serie în societatile industriale. În lumea moderna, casa ideala trebuie sa fie mai întîi de toate functionala, adica sa le permita oamenilor sa munceasca si sa se odihneasca, pentru ca apoi sa poata din nou munci. „Masina de locuit“ poate fi schimbata tot atît de des ca si bicicleta, frigiderul, automobilul. De asemenea, omul poate pleca din orasul sau din tinutul în care s–a nascut, fara alt inconvenient decît cel impus de adaptarea la alta clima.
Nu ne propunem sa scriem istoria desacralizarii treptate a locuintei omenesti. Acest proces face parte integranta din uriasa transformare a Lumii, asumata de societatile industriale si înlesnita de desacralizarea Cosmosului, prin actiunea gîndirii stiintifice si mai ales a rasunatoarelor descoperiri ale fizicii si chimiei. Ne vom putea întreba mai tîrziu daca aceasta secularizare a Naturii este într–adevar definitiva, daca omul modern nu mai are nici o posibilitate de a regasi dimensiunea sacra a existentei în Lume. Dupa cum am vazut, si dupa cum vom putea vedea si mai limpede în cele ce urmeaza, anumite imagini traditionale, anumite urme ale comportamentului omului premodern se mai pastreaza înca, mai „supravietuiesc“, chiar în societatile cele mai industrializate. Ceea ce ne intereseaza deocamdata este sa aratam care este, în stare pura, comportamentul traditional fata de locuinta si sa desprindem acea Weltanschauung pe care o implica acest comportament.
Asezarea într–un teritoriu, construirea unei locuinte presupun, spuneam, o hotarîre vitala atît pentru întreaga comunitate, cît si pentru individ. Este vorba de fapt de asumarea crearii „lumii“ în care am ales sa locuim. Trebuie deci imitata lucrarea zeilor, cosmogonia. Nu este lucru usor, pentru ca exista si cosmogonii tragice, sîngeroase: iar pentru ca imita gesturile divine, omul trebuie sa le repete. Daca zeii au fost nevoiti sa doboare si sa sfîrtece un Monstru marin ori o Fiinta primordiala ca sa alcatuiasca apoi lumea, omul trebuie, la rîndul sau, sa–i imite atunci cînd îsi cladeste o lume a lui, o cetate ori o casa. Constructiile cer asadar jertfe sîngeroase sau simbolice, despre care se cuvin spuse cîteva cuvinte.
Oricare ar fi structura unei societati traditionale — fie ca este alcatuita din vînatori–pastori, din agricultori sau a ajuns în stadiul civilizatiei urbane —, locuinta este întotdeauna sanctificata pentru ca este o imago mundi, iar lumea este o creatie divina. Exista însa mai multe feluri de omologare a locuintei cu Cosmosul, tocmai pentru ca exista mai multe tipuri de cosmogonii. Ne vom margini, în acest stadiu, sa amintim doar doua mijloace prin care locuinta (întelegînd prin aceasta atît teritoriul, cît si casa) este transformata în Cosmos si capata astfel valoare de imago mundi: a) asimilarea cu Cosmosul prin proiectia celor patru zari pornind de la un punct central, în cazul unui sat, sau prin asezarea simbolica a unui Axis mundi, în cazul locuintei familiale; b) prin repetarea, într–un ritual de constructie, a actului exemplar al zeilor, în urma caruia a luat nastere Lumea din corpul unui Dragon marin sau al unui Urias primordial. Nu vom insista asupra deosebirii radicale de Weltanschauung dintre cele doua mijloace de sanctificare a locuintei, si nici asupra a ceea ce presupun ele din punct de vedere istoric si cultural. Vom spune doar ca primul mijloc — „cosmicizarea“ unui spatiu prin proiectia zarilor sau prin asezarea unui Axis mundi — este atestat înca din stadiile cele mai arhaice de cultura (de pilda stîlpul kauwa–auwa al australienilor achilpa), în vreme ce cel de–al doilea pare sa fi fost inaugurat de cultivatorii arhaici. Ceea ce ne intereseaza în cadrul acestei cercetari este faptul ca, în toate culturile traditionale, locuinta comporta un aspect sacru si prin aceasta este o reflectare a Lumii.
Într–adevar, locuinta populatiilor primitive arctice, nord–americane si nord–asiatice prezinta un stîlp central, asimilat cu Axis mundi, cu Stîlpul cosmic sau cu Arborele Lumii, care fac legatura, dupa cum am vazut mai înainte, dintre Pamînt si Cer. Cu alte cuvinte, simbolismul cosmic este cuprins în structura însasi a locuintei. Cerul este conceput ca un cort urias sustinut de un stîlp central: tarusul cortului sau stîlpul central al casei sînt asimilati cu Stîlpii Lumii si chiar numiti astfel. Jertfele în cinstea Fiintei ceresti supreme au loc chiar la picioarele acestui stîlp central, ceea ce arata cît de importanta este functia sa rituala. Acelasi simbolism s–a pastrat la pastorii crescatori de animale din Asia Centrala, însa locuinta cu acoperis conic sprijinit pe un stîlp central fiind aici înlocuita de iurta, functia mitico–rituala a stîlpului este preluata de deschizatura din partea de sus, prin care iese fumul. La fel ca stîlpul (Axis mundi), copacul cu crengile taiate, al carui vîrf iese prin deschizatura din acoperisul iurtei (si care simbolizeaza Arborele cosmic) reprezinta o scara care duce la Cer si pe care urca samanii în calatoria lor catre înalt, luîndu–si zborul prin acea deschizatura din acoperis.22 Stîlpul sacru, aflat în mijlocul locuintei, se mai întîlneste în Africa, la populatiile de pastori hamiti si hamitoizi.23
În concluzie, orice locuinta se afla asezata lînga Axis mundi, pentru ca omul religios doreste sa traiasca în „Centrul Lumii“, cu alte cuvinte în real.

Cosmogonie si sacrificiu de constructie

O conceptie asemanatoare se întîlneste într–o cultura foarte evoluata, precum a Indiei, dar aici se poate remarca si celalalt mod de omologare a casei cu Cosmosul, pe care l–am amintit mai sus. Înainte ca zidarii sa puna prima piatra, astrologul le indica punctul din temelie care se gaseste deasupra Sarpelui ce sustine lumea. Mesterul zidar ciopleste un tarus si–l înfige în pamînt, chiar în locul aratat, spre a pironi capul sarpelui. Peste tarus se pune apoi o piatra, Piatra de temelie se gaseste astfel chiar în „Centrul Lumii“.24 Pe de alta parte însa, actul punerii temeliei repeta actul cosmogonic: înfigînd tarusul în capul Sarpelui spre a–l „pironi“, omul imita gestul primordial al lui Soma ori al lui Indra, care, spune Rig Veda, „a lovit Sarpele în adapostul sau“ (VI, XVII, 9) si „i–a retezat capul“ cu fulgerul (I, LII, 10). Am spus mai înainte ca Sarpele este simbolul Haosului, al amorfului, a ceea ce nu s–a manifestat. Decapitarea lui echivaleaza cu un act de creatie, cu trecerea de la virtual si amorf la formal. Am vazut ca zeul Marduk a alcatuit Lumea din trupul unui monstru marin primodial, Tiamat. Victoria era repetata în chip simbolic, în fiecare an, pentru ca Lumea se reînnoia în fiecare an. Însa actul exemplar al victoriei divine era repetat si cu prilejul oricarei constructii, pentru ca orice constructie noua reproducea Facerea Lumii.
Acest al doilea tip de cosmogonie este mult mai complex, asa ca ne vom margini sa–l schitam doar. Nu–l putem trece cu vederea, pentru ca de o asemenea cosmogonie sînt legate nenumaratele forme de sacrificiu de constructie, care nu este de fapt decît o imitatie, adesea simbolica, a jertfei primordiale care a dat nastere Lumii. Într–adevar, începînd cu un anumit tip de cultura, mitul cosmogonic pune la baza Creatiei uciderea unui Urias (Ymir în mitologia germanica, PuruÑa în mitologia indiana, P’an–ku în China): organele sale dau nastere diferitelor regiuni cosmice. Dupa alte grupuri de mituri, nu numai Cosmosul ia nastere în urma uciderii unei Fiinte primordiale, din substanta acesteia, ci si plantele alimentare, rasele umane ori clasele sociale. Sacrificiile de constructie tin de acest tip de mituri cosmogonice. Ca sa dureze, o constructie (casa, templu, lucrare tehnica) trebuie sa fie însufletita, sa capete în acelasi timp o viata si un suflet. „Transferul“ sufletului nu se poate face altfel decît printr–o jertfa sîngeroasa. Istoria religiilor, etnologia, folclorul cunosc nenumarate forme de sacrificii de constructie, de jertfe sîngeroase ori simbolice spre binele unei constructii.25 În sud–estul Europei, aceste rituri si credinte au dat nastere unor minunate balade populare care înfatiseaza jertfa sotiei mesterului zidar, fara de care constructia nu poate fi dusa la bun sfîrsit (cf. baladele podului de la Arta, din Grecia, a mînastirii Arges din România, a cetatii Scutari din Iugoslavia etc.).
Chiar daca nu am staruit prea mult asupra semnificatiei religioase a locuintei omenesti, cîteva concluzii se impun de la sine. Ca si cetatea ori sanctuarul, casa este sanctificata, în parte sau în întregime, printr–un simbolism ori un ritual cosmogonic. Asezarea într–un anume loc, constructia unui sat sau doar a unei case implica asadar o hotarîre de cea mai mare importanta, pentru ca aceasta priveste existenta însasi a omului: este vorba, de fapt, de crearea propriei „lumi“ si de asumarea responsabilitatii de a o pastra si de a o reînnoi. Nimeni nu–si schimba locuinta fara o strîngere de inima, pentru ca nu este usor sa–ti parasesti „lumea“. Locuinta nu este un obiect, o „masina de locuit“, ci Universul pe care omul si–l cladeste imitînd Creatia exemplara a zeilor, cosmogonia. Orice constructie si orice inaugurare a unei locuinte noi echivaleaza într–un fel cu un nou început, cu o noua viata. Si orice început repeta acel început primordial cînd a luat nastere Universul. Chiar în societatile moderne, atît de puternic desacralizate, serbarile si petrecerile care însotesc mutarea într–o locuinta noua mai pastreaza înca amintirea festivitatilor zgomotoase care marcau odinioara acel incipit vita nova.
Deoarece locuinta este o imago mundi, ea se gaseste în chip simbolic în „Centrul Lumii“. Multimea, chiar infinitatea Centrelor Lumii nu împovareaza cu nimic gîndirea religioasa. Pentru ca nu este vorba de un spatiu geometric, ci de un spatiu existential si sacru care prezinta o structura cu totul deosebita, ce permite o infinitate de rupturi si deci de comunicari cu transcendentul. Am vazut semnificatia cosmologica si rolul ritual al deschiderii din acoperis în diferitele tipuri de locuinte. În alte culturi, aceste semnificatii cosmologice si aceste functii rituale sînt preluate de horn (gura de fum) si de partea din acoperis care se gaseste deasupra „unghiului sacru“ si care este înlaturata sau chiar sparta în caz de agonie prelungita. În ceea ce priveste omologarea Cosmos– Casa–Corp omenesc, vom arata în cele ce urmeaza profunda semnificatie a „acoperisului spart“. Sa amintim deocamdata ca sanctuarele cele mai vechi erau hipetre sau aveau o deschizatura în acoperis, „ochiului domului“, simbol al rupturii de nivel, al comunicarii cu transcendentul.
Arhitectura sacra nu a facut decît sa reia si sa dezvolte simbolismul cosmologic cuprins cu mult înainte în structura locuintelor primitive. La rîndul sau, locuinta omeneasca fusese precedata, din punct de vedere cronologic, de „locul sfînt“ provizoriu, de spatiul consacrat si cosmicizat provizoriu (cf. australienii achilpa). Cu alte cuvinte, toate simbolurile si toate ritualurile legate de temple, cetati, case decurg, de fapt, din experienta primitiva a spatiului sacru.

Templu, bazilica, catedrala

În marile civilizatii orientale — începînd cu Mesopotamia si Egiptul si sfîrsind cu China si India —, Templul cunoaste o noua si importanta valorizare: nu mai este doar o imago mundi, ci si o reproducere pamînteasca a unui model transcendent. Iudaismul a mostenit aceasta conceptie paleo–orientala a Templului, considerat copia unui arhetip ceresc. Aceasta idee este probabil una dintre ultimele interpretari pe care omul religios le–a dat experientei primare a spatiului sacru, în opozitie cu spatiul profan. Se cuvine sa staruim putin asupra perspectivelor deschise de aceasta noua conceptie religioasa.
Sa amintim mai întîi esenta problemei: Templul este o imago mundi pentru ca Lumea, ca lucrare a zeilor, este sacra. Însa structura cosmologica a Templului duce la o noua valorizare religioasa: loc sfînt prin excelenta, casa a zeilor, Templul resanctifica în permanenta Lumea, pentru ca o reprezinta si în acelasi timp o contine. De fapt, Lumea este resancti-ficata în întregime datorita Templului. Oricare ar fi gradul sau de impuritate, Lumea este continuu purificata de sfintenia sanctuarelor.
Aceasta deosebire ontologica din ce în ce mai limpede dintre Cosmos si imaginea sa sanctificata, Templul, mai arata si ca sfintenia Templului este la adapost de orice coruptie pamînteasca, pentru ca planul arhitectural al Templului este lucrarea zeilor si se gaseste asadar foarte aproape de zei, în Cer. Modelele transcendente ale Templelor se bucura de o existenta spirituala, incoruptibila, cereasca. Prin mila zeilor, omul ajunge la viziunea fulguranta a acestor modele, pe care se straduieste apoi sa le reproduca pe Pamînt. Regele Babilonului, Gudea, a visat ca zeita Nidaba îi arata o placa pe care erau înscrise stelele binefacatoare si ca un zeu i–a dezvaluit planul Templului. Sennacherib a ridicat Ninive dupa „planul stabilit din timpuri stravechi în configuratia Cerului“.26 Aceasta nu înseamna doar ca primele constructii au fost posibile datorita „geometriei ceresti“, ci si ca modelele arhitectonice, aflate în Cer, iau parte la sacralitatea uraniana.
Pentru poporul lui Israel, modelele tabernaclului, ale tuturor obiectelor sacre si ale Templului au fost create de Iahve dintotdeauna, si tot Iahve le–a aratat alesilor sai pentru ca acestia sa le reproduca pe Pamînt. Iahve îi vorbeste lui Moise astfel: „Din acestea sa–Mi faci locas sfînt si voi locui în mijlocul lor. Cortul si toate vasele si obiectele lui sa le faci dupa modelul ce–ti voi arata Eu; asa sa le faci!“ (Iesirea, 25, 8–9). „Vezi sa faci toate acestea dupa modelul ce ti s–a aratat în munte“ (Ibid., 25, 40). Cînd David îi da fiului sau Solomon planul cladirilor Templului si al tuturor uneltelor sale, îl asigura ca „toate acestea sînt în scrisoarea însuflata de la Domnul (…) cum m–a luminat El pentru toate lucrarile zidirii“ (I Cronici, 28, 19). El a vazut asadar modelul ceresc pe care Iahve îl facuse la începutul veacurilor. Asa si spune de altfel Solomon: „Tu mi–ai poruncit sa zidesc templul în muntele Tau cel sfînt si un jertfelnic în cetatea în care locuiesti, dupa chipul cortului celui sfînt, pe care l–ai pregatit dintru început“ (Întelepciunea, 9, 8).
Ierusalimul ceresc a fost creat de Dumnezeu o data cu Paradisul, deci in aeternum. Orasul Ierusalim nu era altceva decît copia aproximativa a modelului transcendent: el putea fi pîngarit de om, însa modelul nu, pentru ca nu facea parte din Timp. „Constructia care se afla acum în mijlocul vostru nu este aceea care mi s–a aratat mie, aceea care era gata de cînd m–am hotarît sa fac Paradisul si pe care i–am aratat–o lui Adam înainte ca el sa cada în pacat“ (Apocalipsa lui Baruh, II, IV, 3–7).
Bazilica crestina si, mai tîrziu, catedrala preiau si prelungesc toate aceste sisteme de simboluri. Pe de o parte, biserica este gîndita, înca din Antichitatea crestina, ca o copie a Ierusalimului ceresc; pe de alta parte, ea reproduce Paradisul sau lumea cereasca. Însa structura cosmologica a edificiului sacru se mai pastreaza în constiinta crestinatatii, fiind evidenta, de pilda, în biserica bizantina. „Cele patru parti ale interiorului bisericii reprezinta cele patru directii cardinale. Interiorul bisericii este Universul, Altarul este Paradisul, care se afla la rasarit. Poarta împarateasca a sanctuarului propriu–zis mai purta numele de „Poarta Raiului“. În Saptamîna Mare, aceasta poarta ramîne deschisa pe tot timpul slujbei; sensul acestui obicei este limpede explicat în Canonul pascal: Cristos s–a ridicat din mormînt si ne–a deschis portile Raiului. Apusul este, dimpotriva, tinutul întunericului si al durerii, al mortii, al locuintelor vesnice ale mortilor, care asteapta învierea trupurilor si Judecata de Apoi. Mijlocul cladirii este Pamîntul. Dupa Kosmas Indikopleustes, Pamîntul este dreptunghiular si marginit de patru ziduri, deasupra carora se afla o bolta. Cele patru parti ale interiorului unei biserici reprezinta cele patru directii cardinale.27 Ca imagine a Cosmosului, biserica bizantina reprezinta si totodata sfinteste Lumea.

Cîteva concluzii

N–am citat, din miile de exemple aflate la îndemîna istoricului religiilor, decît un numar foarte restrîns, suficient însa pentru a înfatisa varietatea experientei religioase a spatiului. Am ales aceste exemple din culturi si epoci diferite, spre a prezenta cel putin expresiile mitologice si scenariile rituale cele mai importante care tin de experienta spatiului sacru. De–a lungul istoriei, omul religios a valorificat în chip diferit aceasta experienta fundamentala. Nu ne ramîne decît sa comparam conceptia despre spatiul sacru, si deci despre Cosmos, asa cum apare ea la australienii achilpa, cu conceptiile asemanatoare ale tribului kwakiutl, ale altaicilor ori ale mesopotamienilor, ca sa ne dam seama de diferente. Deoarece viata religioasa a omenirii are loc în Istorie, expresiile sale sînt implicit conditionate de momentele istorice si de stilurile culturale; iata un truism asupra caruia nu are rost sa staruim. Totusi, ceea ce ne intereseaza nu este varietatea infinita a experientelor religioase ale spatiului, ci, dimpotriva, elementele lor comune, de unitate. Ajunge sa confruntam comportamentul unui om nereligios fata de spatiul în care traieste cu comportamentul omului religios fata de spatiul sacru ca sa ne dam seama imediat de deosebirea de structura dintre ele.
Daca ar fi sa prezentam pe scurt rezultatul a ceea ce am aratat pîna acum, am spune ca experienta spatiului sacru permite „întemeierea Lumii“: acolo unde sacrul se manifesta în spatiu, se dezvaluie realul, si Lumea începe sa existe. Însa ivirea sacrului nu proiecteaza doar un punct fix în mijlocul fluiditatii amorfe a spatiului profan, un „Centru“ în „Haos“: ea produce de asemenea o ruptura de nivel, deschide comunicarea între nivelurile cosmice (Pamîntul si Cerul) si permite trecerea, de ordin ontologic, de la un mod de a fi la altul. Aceasta ruptura în spatiul profan eterogen creeaza „Centrul“, prin care se poate comunica cu „transcendentul“; aceasta ruptura întemeiaza deci „Lumea“, Centrul, facînd posibila orientatio. Manifestarea sacrului în spatiu are deci o valenta cosmologica: orice hierofanie spatiala, orice consacrare a unui spatiu echivaleaza cu o „cosmogonie“. O prima concluzie ar fi ca Lumea poate fi perceputa ca lume ori Cosmos în masura în care se înfatiseaza ca lume sacra.
Orice lume este lucrarea zeilor, pentru ca a fost creata fie direct de catre zei, fie consacrata, deci „cosmicizata“ de catre oamenii care au actualizat prin mijloace rituale actul exemplar al Creatiei. Altfel spus, omul religios nu poate trai decît într–o lume sacra, pentru ca doar o asemenea lume participa la fiinta, exista cu adevarat. Aceasta necesitate religioasa oglindeste o sete ontologica nepotolita. Omul religios este însetat de fiinta. Spaima dinaintea „Haosului“ care înconjoara lumea sa locuita corespunde spaimei în fata neantului. Spatiul necunoscut care se întinde dincolo de „lumea“ sa, spatiul necosmicizat, adica neconsacrat, care nu este decît o întindere amorfa în care n–a fost înca proiectata nici o orientare si nu s–a conturat nici o structura, acest spatiu profan reprezinta pentru omul religios nefiinta absoluta. Daca se rataceste cumva în acest spatiu, omul se simte golit de substanta sa „ontica“, ca si cum s–ar topi în Haos, si sfîrseste prin a se stinge.
Aceasta sete ontologica se manifesta în nenumarate feluri. Exemplul cel mai izbitor este, în cazul special al spatiului sacru, vointa omului religios de a se gasi în inima realului, în Centrul Lumii, de unde a început sa ia fiinta Cosmosul, spre a se întinde apoi catre cele patru zari, unde exista o posibilitate de comunicare cu zeii; pe scurt, acolo unde este cel mai aproape de zei. Am vazut ca simbolismul Centrului Lumii nu priveste doar tarile, cetatile, templele si palatele, ci si cea mai modesta locuinta omeneasca, de la cortul vînatorului nomad pîna la iurta pastorului si casa cultivatorului sedentar. Cu alte cuvinte, un om religios se afla în Centrul Lumii si totodata la izvorul realitatii absolute, aproape de „deschiderea“ care–i înlesneste comunicarea cu zeii.
Pentru ca asezarea într–un loc, locuirea într–un spatiu înseamna repetarea cosmogoniei, si deci imitarea lucrarii zeilor, orice hotarîre existentiala a omului religios de a se „aseza“ în spatiu este în acelasi timp o hotarîre „religioasa“. Asumîndu–si responsabilitatea de a „crea“ Lumea în care s–a hotarît sa locuiasca, omul religios „cosmicizeaza“ Haosul si totodata sanctifica micul sau Univers, facîndu–l sa semene cu lumea zeilor. Omul religios doreste din tot sufletul sa locuiasca într–o „lume divina“, sa aiba o casa asemanatoare cu „casa zeilor“, asa cum a fost ea mai tîrziu închipuita prin temple si sanctuare. Aceasta nostalgie religioasa oglindeste de fapt dorinta de a trai într–un Cosmos pur si sfînt, asa cum era el la începutul începuturilor, cînd iesea din mîinile Creatorului.
Experienta Timpului sacru îi va permite omului religios sa regaseasca periodic Cosmosul asa cum era el in principio, în clipa mitica a Creatiei.