Într-o bună zi, poate, nu se va mai ști ce anume a putut fi nebunia.

Figura ei se va fi închis, la loc, asupra sieși, nemaiîngăduind descifrarea urmelor pe care ea le va fi lăsat.
Vor fi aceste urme, pentru o privire necunoscătoare, altceva decît niște simple amprente negre?
Vor face, cel mult, parte din niște configurații pe care noi, cei de azi, nu putem să le desenăm, dar care, în viitor, vor constitui grilele indispensabile pentru a deveni lizibili, noi și cultura noastră.
Artaud va aparține solului limbajului nostru, și nu rupturii sale; nevrozele, formelor constitutive (și nu deviațiilor) societății noastre.
Tot ceea ce noi, astăzi, resimțim după modelul limitei, al stranietății sau al insuportabilului, își va fi regăsit serenitatea pozitivului.
Iar ceea ce, pentru noi, desemnează, acum, acest Exterior riscă să ne desemneze, într-o bună zi, pe noi înșine.

Nu va mai persista decît enigma acestei Exteriorități.
În ce consta, se va pune atunci întrebarea, acea stranie delimitare care a funcționat din adîncul Evului Mediu și pînă în secolul XX, și chiar mai departe?

De ce cultura occidentală a aruncat la margini tocmai lucrul în care ar fi putut, la fel de bine, să se recunoască – și în care, de fapt, s-a și recunoscut în mod oblic?

De ce a formulat ea atît de clar, începînd din secolul al XIX-lea, dar și încă din epoca clasică, ideea că nebunia reprezintă adevărul despuiat al omului, și a plasat-o, totuși, pe aceasta într-un spațiu neutralizat și palid în care era ca și anulată?

De ce a adunat cuvintele lui Nerval și Artaud și s-a regăsit în ele, dar nu și în ei?

Așa se va veșteji imaginea cea vie a rațiunii în flăcări. Jocul atît de familiar nouă de a ne oglindi, la polul opus al propriei noastre ființe, în nebunie și de a trage cu urechea la niște voci care, venite de foarte departe, ne spun în imediata noastră apropiere ceea ce sîntem, acest joc, cu regulile, tacticile, invențiile, șiretlicurile și ilegalitățile sale tolerate nu va mai fi, pe vecie, decît un ritual complicat ale cărei semnificații vor fi fost prefăcute în scrum.
Ceva de felul marilor ceremonii de schimb și de rivalitate din societățile arhaice.
Ceva apropiat de atenția ambiguă pe care rațiunea greacă o arăta oracolelor sale.
Sau de instituirea geamănă, cu începere din secolul al XIV-lea creștin, a practicilor și proceselor de vrăjitorie.
În mîinile culturilor istoriografice nu vor mai rămîne decît măsurile codificate ale internării, tehnicile medicinei și, de partea opusă, includerea bruscă, eruptivă, în limbajul nostru, a cuvîntului celor excluși.

Care va fi suportul tehnic al acestei mutații?

Posibilitatea, pentru medicină, de a domina maladia mentală asemeni oricărei alte afecțiuni organice?
Controlul farmacologic precis al tuturor simptomelor psihice?
Sau o definire suficient de riguroasă a devierilor de comportament pentru ca societatea să aibă răgazul de a prevedea pentru fiecare în parte modul de neutralizare cel mai potrivit? – Sau alte modificări încă, dintre care nici una nu va suprima cu adevărat maladia mentală, dar care vor avea, toate, ca sens ștergerea din cultura noastră a chipului nebuniei?

Știu prea bine că, avansînd această din urmă ipoteză, contest ceea ce se admite în mod curent: că progresele medicinei vor putea duce la dispariția maladiei mentale, asemeni leprei și tuberculozei; dar un lucru va rămîne, totuși, și anume raportul omului cu fantasmele sale, cu imposibilul său, cu durerea sa fără corp, cu carcasa lui de întuneric; că patologicul, odată scos din circuit, întunecata apartenență a omului la nebunie va constitui memoria fără vîrstă a unui rău dispărut în forma sa de boală, dar care se încăpățînează să persiste ca nefericire. La drept vorbind, această idee presupune ca inalterabil ceea ce este, fără îndoială, cel mai precar, cu mult mai precar decît constanțele patologicului: raportul unui culturi cu ceea ce ea exclude, mai exact raportul culturii noastre cu acest adevăr al ei, îndepărtat și invers, pe care ea îl descoperă și acoperă în nebunie.

Ceea ce nu va întîrzia să moară, ceea ce moare deja în noi (și a cărui moarte poartă, tocmai, limbajul nostru actual) este homo dialecticus – ființa plecării, a întoarcerii și a timpului, animalul care își pierde adevărul și-l regăsește iluminat, străinul de sine care își redevine familiar. Acest om a fost subiectul suveran și ancilarul obiect al tuturor discursurilor despre om care au fost rostite de atît de mult timp, și mai cu seamă despre omul alienat.
Din fericire, el moare, acum, sub vorbăria acestor discursuri.

Astfel încît nu se va mai ști cum a putut omul să țină la distanță această figură a lui însuși, cum a reușit el să treacă de cealaltă parte a limitei tocmai lucrul care ținea de el și în care el însuși era ținut.
Nici o gîndire nu va mai putea să gîndească această mișcare prin care, pînă foarte curînd încă, omul occidental își lua latitudinea.
Raportul cu nebunia (și nu o cunoaștere anume cu privire la maladia mentală sau o anumită atitudine față de omul alienat) va fi, pentru totdeauna, pierdut.
Nu se va mai ști decît că noi, occidentalii, vechi de cinci secole, am fost, pe suprafața Pămîntului, acei oameni care, printre atîtea alte trăsături fundamentale, am avut-o și pe aceasta, cea mai ciudată dintre toate: am păstrat cu maladia mentală un raport profund, patetic, dificil de formulat, poate, pentru noi înșine, dar impenetrabil față de oricare altul, și în care am simțit cel mai de temut dintre pericolele noastre, ca și adevărul nostru poate cel mai apropiat.
Se va spune nu că am fost la distanță de nebunie, ci în distanța nebuniei.
La fel, grecii nu erau departe de hybris pentru că o condamnau, ci mai degrabă în îndepărtarea acestei lipse de măsură, în miezul acestui departe în care îl întrețineau.

Pentru cei care nu vor mai fi asemeni nouă, va rămîne de gîndit această enigmă (așa cum ne rămîne nouă înșine, oarecum, atunci cînd încercăm să înțelegem astăzi cum a putut Atena să se îndrăgostească și să se elibereze de sminteala lui Alcibiade): cum au putut niște oameni să-și caute adevărul, rostirea esențială și semnele tocmai în riscul care îi făcea să tremure și de la care nu se puteau împiedica să-și întoarcă privirea imediat ce-l întrezăreau? Și aceasta li se va părea încă și mai straniu decît să cauți adevărul omului în moarte; căci aceasta spune ceea ce vom fi.
Nebunia, în schimb, este pericolul rar, o șansă ce cîntărește puțin din punctul de vedere al obsesiilor pe care le provoacă și al întrebărilor ce i se pun.
Cum se poate ca, într-o cultură, o eventualitate atît de infimă să dețină o asemenea putere de înspăimîntare revelatoare?

Pentru a găsi un răspuns la această întrebare, cei care ne vor privi peste umăr nu vor dispune, desigur, de prea multe elemente.
Doar de cîteva semne carbonizate: teama, prelungită vreme de secole, de a vedea nivelul nebuniei crescînd și acoperind lumea; ritualurile de excludere și de includere a nebunului; ascultarea atentă, cu începere din secolul al XIX-lea, pentru a surprinde în nebunie ceva care să poate spune care e adevărul omului; egala nerăbdare cu care sînt respinse și culese vorbele nebuniei, ezitarea în a le recunoaște inanitatea sau hotărîrea.

Tot restul: mișcarea unică cu care venim la întîlnirea cu nebunia de care ne îndepărtăm, recunoașterea înspăimîntată, voința de a-i fixa o limită și de a o compensa cît mai repede prin fabricarea unui sens unitar, toate acestea vor fi reduse la tăcere, așa cum mută e azi, pentru noi, trilogia greacă mania, hybris, alogia sau postura deviației șamanice în cutare societate primitivă.

Ne aflăm în punctul, în acea repliere a timpului, în care un anumit control tehnic al maladiei acoperă mai mult decît desemnează mișcarea ce închide în sine experiența nebuniei. Dar tocmai acest pliu este cel care ne permite să desfășurăm ceea ce, vreme de secole, a rămas implicat: maladia mentală și nebunia – două configurații diferite, care s-au reunit și s-au confundat începînd cu secolul al XVII-lea, și care acum se separă sub ochii noștri sau, mai curînd, în limbajul nostru.

A spune că nebunia dispare astăzi înseamnă a spune că se desface acea implicare care o includea atît în cunoașterea psihiatrică, cît și într-o reflecție de tip antropologic. Nu înseamnă, însă, a spune că dispare și forma generală de transgresiune al cărui chip vizibil l-a constituit, vreme de secole, nebunia.
Și nici că această transgresiune nu este pe cale, în chiar clipa cînd noi ne întrebăm ce este nebunia, să dea naștere unei experiențe noi.

Nu există pe lume nici o cultură în care să fie permis să faci totul.
Și știm prea bine, nu de azi de ieri, că omul nu începe cu libertatea, ci cu limita și cu linia interzisului. Se cunosc sistemele de care ascultă actele interzise; pentru fiecare cultură, a fost distins regimul de prohibiții al incestului.
Dar se cunoaște imperfect încă organizarea interdicțiilor legate de limbaj.
Și aceasta pentru că cele două sisteme nu se suprapun, ca și cum unul n-ar decît versiunea verbală a celuilalt: ceea ce nu trebuie să apară la nivel verbal nu este în chip necesar ceea ce e proscris în ordinea gestului.

Populația Zuni, de pildă, care interzice incestul, îl povestește pe acela dintre frate și soră; iar grecii povestesc istoria lui Œdip.
Invers, Codul penal din 1808 a abolit vechile legi penale împotriva sodomiei; însă limbajului secolului al XIX-lea a fost mult mai intolerant cu homosexualitatea (cel puțin în forma ei masculină) decît au fost epocile anterioare.
Și este foarte posibil ca niște concepte psihologice precum cel de compensație sau cel de expresie simbolică să nu poată cîtuși de puțin da seama de un asemenea fenomen.

Acest domeniu al interdicțiilor de limbaj va trebui, într-o bună zi, studiat în autonomia sa.
Este, fără îndoială, încă mult prea devreme pentru a ști cu precizie cum ar trebui să-l analizăm.
Vom putea să utilizăm actualele diviziuni ale limbajului? Și să recunoaștem, mai întîi, la limita dintre interdicție și imposibilitate, legile care privesc codul lingvistic (ceea ce numim, atît de clar, greșeli de limbă); apoi, în interiorul codului și printre cuvintele și expresiile existente, pe cele atinse de o interdicție de articulare (întreaga serie religioasă, sexuală, magică a cuvintelor blasfematorii); apoi enunțurile autorizate de cod, permise în actul de vorbire, dar cu semnificație intolerabilă, pentru cultura în chestiune, la un moment dat; aici, ocolul metaforic nu mai este posibil, dat fiind că sensul însuși face obiectul cenzurii.
Există, în sfîrșit, și o patra formă de limbaj exclus: acesta constă în supunerea unei expresii, conformă în aparență codului recunoscut, unui alt cod, a cărui cheie e dată prin chiar expresia cu pricina; astfel încît aceasta e dedublată înăuntrul ei însăși: ea spune ceea ce spune, dar adaugă și un surplus mut care enunță în tăcere atît ceea ce spune, cît și codul în care o spune. Nu este vorba, în acest caz, de un limbaj cifrat, ci de un limbaj structural esoteric.
El nu comunică, ascunzînd-o, o semnificație interzisă, ci se instalează din capul locului într-o repliere esențială a rostirii.
Repliere care o sapă din interior, și aceasta, poate, pînă la infinit.
Puțin mai contează, atunci, ce anume se spune într-un asemenea limbaj și semnificațiile pe care el le pune în circulație.
Tocmai această eliberare obscură și centrală a rostirii în miezul ei înseși, tocmai fuga sa incontrolabilă spre un focar constant lipsit de lumină este cea pe care nici o cultură nu poate să o accepte în mod imediat. O astfel de rostire e transgresivă nu prin sensul sau prin materia sa verbală, ci prin jocul său.

Este foarte probabil că orice cultură, oricare ar fi ea, cunoaște, practică și tolerează (într-o anumită măsură), dar totodată reprimă și exclude aceste patru forme de rostire interzisă.

În istoria occidentală, experiența nebuniei s-a deplasat de-a lungul acestei scări.
La drept vorbind, ea a ocupat multă vreme o zonă indecisă, dificil, pentru noi, de precizat, între interdicția privind acțiunea și interdicția de limbaj: de unde exemplara importanță a cuplului furor-inanitas, care a organizat, practic, pe registrul gestului și al vorbirii, întreaga lume a nebuniei pînă la sfîrșitul Renașterii.

Epoca Închiderii (spitalele generale – Charenton, Saint-Lazare –, organizate în secolul al XVII-lea) marchează o migrare a nebuniei spre regiunea demenței (l’insensé): nebunia nu mai păstrează cu actele interzise decît o înrudire morală (ea rămîne legată în mod esențial de interdicțiile sexuale), însă este inclusă în universul interdicțiilor de limbaj; internarea clasică înglobează, alături de nebunie, libertinajul de gîndire și exprimare, obstinația în impietate și heterodoxie, blasfemia, vrăjitoria, alchimia – pe scurt, tot ceea ce caracterizează lumea vorbită și interzisă a nerațiunii (déraison); nebunia este limbajul exclus –, cel care, împotriva codului limbii, rostește cuvinte fără semnificație (“smintiții”, “imbecilii”, “demenții”), sau cel care rostește cuvinte sacralizate (“violenții”, “furioșii”), sau, în sfîrșit, cel care pune în circulație semnificații interzise (“libertinii”, “încăpățînații”).

Pentru această reprimare a nebuniei ca vorbire interzisă, reforma lui Pinel reprezintă mult mai mult o culme vizibilă decît o modificare.

O astfel de modificare nu s-a produs cu adevărat decît odată cu Freud, atunci cînd experiența nebuniei s-a deplasat spre cea din urmă formă de interdicție de limbaj despre care vorbeam adineauri.
Ea a încetat, atunci, să mai fie greșeală de limbaj, blasfemie proferată sau semnificație intolerabilă (din acest punct de vedere, psihanaliza fiind efectiv marea ridicare a interdicțiilor definită de Freud însuși); ea a apărut ca o rostire ce se învăluie pe ea însăși, spunînd dedesubtul a ceea ce spune altceva, pentru care ea constituie în același timp singurul cod posibil: limbaj esoteric, dacă vrem, dat fiind că își deține propria limbă în interiorul unei rostiri care nu spune, pînă la urmă, nimic altceva decît tocmai această implicare.

Trebuie, prin urmare, să luăm opera lui Freud drept ceea ce e; ea nu descoperă că nebunia e prinsă într-o rețea de semnificații comune cu limbajul de zi cu zi, îngăduind, astfel, să se vorbească despre ea în platitudinea cotidiană a vocabularului psihologic.
Ea decalează experiența europeană a nebuniei pentru a o situa în acea regiune periculoasă, întotdeauna transgresivă (deci în continuare interzisă, dar într-un mod special), a limbajelor ce se implică pe ele însele, care enunță, adică, în enunțul lor limba în care se enunță.
Freud nu a descoperit identitatea pierdută a unui sens; a circumscris figura eruptivă a unui semnificant care nu este absolut deloc asemeni celorlalți.
Ceea ce ar fi trebuit să fie de ajuns pentru a-i apăra opera de toate interpretările psihologizante cu care jumătatea noastră de secol a acoperit-o, în numele (derizoriu) al “științelor umaniste” și al unității lor asexuate.

Și, prin chiar acest fapt, nebunia a apărut nu ca viclenia unei semnificații ascunse, ci ca o prodigioasă rezervă de sens.
Trebuie doar să înțelegem așa cum se cuvine cuvîntul “rezervă”: mai mult decît de o provizie, este vorba de o figură care reține și suspendă sensul, amenajează un gol în care nu se propune decît posibilitatea, încă nerealizată, ca un sens să-și facă aici apariția, un sens sau altul, sau un al treilea, și tot așa, poate, la infinit. Nebunia deschide o rezervă lacunară care desemnează și face vizibil golul în care limba și vorbirea se presupun reciproc, se formează pornind una de la alta și nu enunță nimic altceva decît acest raport al lor încă mut.

De la Freud încoace, nebunia occidentală a devenit un non-limbaj, și aceasta pentru că a devenit un limbaj dublu (limbă ce nu există decît în această vorbire, vorbire care nu spune decît propria sa limbă) –, adică o matrice a limbajului care, în înțeles strict, nu spune nimic. Pliu al vorbitului care este o absență a operei.

Va trebui, într-o bună zi, să-i mulțumim așa cum se cuvine lui Freud pentru faptul că nu a făcut să vorbească o nebunie care, de secole, chiar constituia un limbaj (limbaj exclus, inanitate guralivă, vorbire curgînd la nesfîrșit în afara tăcerii calculate a rațiunii); dimpotrivă, el redus la tăcere Logosul dement; l-a stors; i-a readus cuvintele la sursă – pînă în acea zonă albă a autoimplicării în care nu se spune nimic.

Ceea ce se petrece actualmente se află încă într-o lumină incertă pentru noi; putem vedea, cu toate acestea, cum se desenează, în limbajul nostru, o mișcare ciudată.

Literatura (și asta, desigur, de la Mallarmé încoace) este pe cale să devină și ea, puțin cîte puțin, un limbaj a cărui vorbire enunță, în același timp cu ceea ce spune și în aceeași mișcare, limba care s-o facă descifrabilă ca vorbire.
Înainte de Mallarmé, a scrie consta în a-ți stabili vorbirea înăuntrul unei limbi date, astfel încît opera de limbaj era de aceeași natură cu oricare alt limbaj, cu excepția semnelor (maiestuoase, nu încape îndoială) Retoricii, Subiectului sau Imaginilor.
La sfîrșitul secolului al XIX-lea (în epoca descoperirii psihanalizei, sau aproape), ea a devenit o vorbire care înscria în ea însăși propriul său principiu de descifrare; sau, în tot cazul, ea presupunea, sub fiecare dintre frazele și cuvintele sale, puterea de a modifica în chip suveran valorile și semnificațiile limbii căreia, cu toate acestea (și de fapt), ea aparținea; ea suspenda domnia limbii printr-un gest actual de scriere.

De aici, necesitatea acestor limbaje secunde (ceea ce numim, pe scurt, critică): acestea nu mai funcționează acum ca niște adaosuri exterioare literaturii (judecăți, medieri, relații care erau considerate util a fi stabilite între o operă trimisă la enigma psihologică a facerii sale și actul consumator al lecturii); ele participă, de acum înainte, în miezul literaturii, la golul pe care aceasta îl instaurează în propriul ei limbaj; constituie mișcarea necesară, dar necesarmente neîmplinită prin care vorbirea este readusă la limba sa și prin care limba este întemeiată pe vorbire.

De aici, totodată, și strania vecinătate dintre nebunie și literatură, vecinătate căreia nu trebuie să-i atribuim sensul unei înrudiri psihologice scoase, în sfîrșit, la lumina zilei.
Descoperită ca un limbaj tăcînd în suprapunerea cu el însuși, nebunia nu manifestă și nici nu povestește nașterea unei opere (sau a ceva care, cu geniu și șansă, ar fi putut să devină o operă); ea desemnează forma vidă de unde vine această operă, adică locul de unde aceasta nu încetează să fie absentă, unde n-o vom găsi niciodată pentru că nu s-a aflat acolo vreodată.
Aici, în această regiune pală, în acest ascunziș esențial, se dezvăluie incompatibilitatea gemelară dintre operă și nebunie; este punctul orb al posibilității fiecăreia dintre ele și al excluziunii lor reciproce.

Însă de la Raymond Roussel și de la Artaud încoace, acesta este și locul de unde limbajul se apropie de literatură. Dar nu se apropie de ea ca de ceva pe care ar avea misiunea să-l enunțe.
A venit timpul să ne dăm seama că limbajul literaturii nu se definește prin ceea ce spune și nici prin structurile care-l fac să fie semnificant, ci că el are o ființă și că asupra acestei ființe se cuvine să-l interogăm.

Care este, actualmente, această ființă?

Ceva care are, fără îndoială, de-a face cu auto-implicarea, cu dublul și cu golul care se sapă în el. Din acest punct de vedere, ființa literaturii, așa cum se produce ea începînd cu Mallarmé și cum vine pînă la noi, se apropie de regiunea în care are loc, de la Freud încoace, experiența nebuniei.

În ochii nu știu cărei culturi viitoare – și care este deja, poate, foarte apropiată –, noi vom fi cei care ne-am apropiat cel mai mult de aceste două propoziții niciodată cu adevărat rostite, de aceste două propoziții la fel de contradictorii și de imposibile ca și celebrul “eu mint”, și care desemnează, amîndouă, aceeași autoreferință vidă: “scriu” și “delirez”.
Vom figura, astfel, alături de alte mii de culturi care l-au apropiat pe “sînt nebun” de un “sînt un animal”, sau de “sînt zeu”, “sînt un semn”, “sînt un adevăr”, așa cum a fost cazul pentru întregul secol al XIX-lea, pînă la Freud.

Și dacă această cultură va avea gustul istoriei, ea își va aminti într-adevăr că Nietzsche, ajuns nebun, a proclamat (era în 1887) că el era adevărul (de ce sînt eu atît de înțelept, de ce știu atît de multe lucruri, de ce scriu cărți atît de bune, de ce sînt o fatalitate); și că, mai puțin de cincizeci de mai tîrziu, Roussel, în ajunul sinuciderii, a scris, în Cum am scris unele dintre cărțile mele*, relatarea, sistematic îngemănată, a nebuniei sale și a procedeelor sale de scriere.
Și nu va exista, fără doar și poate, nici cea mai mică îndoială asupra faptului că am putut să recunoaștem o atît de stranie înrudire între ceea ce, vreme îndelungată, a fost temut ca un țipăt și ceea ce, vreme îndelungată, a fost auzit ca un cînt.

Dar poate că tocmai această mutație nu va părea că merită vreo mirare.
Noi, astăzi, sîntem cei care ne mirăm văzînd cum comunică două limbaje (al nebuniei și al literaturii) a căror incompatibilitate a fost edificată de propria noastră istorie. Din secolul al XVII-lea, nebunia și maladia mentală au ocupat același spațiu în cîmpul limbajelor excluse (în mare, acela al smintelii).
Intrînd într-un alt domeniu al limbajului exclus (în acela conturat, sacralizat, temut, ridicat pe verticală deasupra lui însuși, raportîndu-se la sine într-un Pliu inutil și transgresiv pe care-l numim literatură), nebunia rupe relația sa de rudenie, veche sau recentă în funcție de scara pe care o alegem, cu maladia mentală.

Aceasta, nu mai încape îndoială, va intra într-un spațiu tehnic din ce în ce mai bine controlat: în spitale, farmacologia a transformat deja saloanele pentru agitați în mari acvarii călduțe.

Însă mai presus de aceste transformări și din motive care le par străine (cel puțin pentru privirea noastră actuală), un deznodămînt este pe cale să se producă: nebunia și maladia mentală își rup apartenența la aceeași unitate antropologică.
Această unitate dispare ea însăși, odată cu omul ca postulat pasager.

Nebunia, halou liric al maladiei, nu încetează a se stinge. Și departe de patologic, pe latura limbajului, acolo unde acesta se repliază asupra lui însuși fără a spune încă nimic, o experiență în care este vorba despre gîndirea noastră este pe cale să-și facă apariția; iminența ei, deja vizibilă dar absolut vidă, nu poate fi încă numită.